EL IMAGINARIO COMO OBJETO DE INVESTIGACIÓN

1. A MANERA DE INTRODUCCIÓN

“El ultraliberalismo de la globalización y de la ideología
de la ubicuidad / instantaneidad no escaparán a esta
necesidad sociológica. Es pues realista recordar la
necesidad ética y la íntima solidaridad del sueño
individual, del mito compartido y de la creación personal”.Marc Augé

Cuando un narrador o narradora conduce, a quien lee o escucha, hacia el riquísimo universo en el que se entretejen lo onírico y lo maravilloso, lo mítico y lo legendario, el humor y la sexualidad vista desde la subjetividad, se echa por la borda cualquier concepción de la realidad asentada en el pensamiento racional de Occidente. Por eso, a pesar de que Jung[1], ha acusado de ser místico y anticientífico, me parece bien recordar a este psiquiatra moderno, cuyo interés por los símbolos, las prácticas ceremoniales, las creencias y las costumbres, fue encomiable.

Rememorar sus palabras ante los prejuicios que pretendían o pretenden descartar lo simbólico, para el análisis de la persona, en aras de un supuesto racionalismo científico. Rescatarlas de la memoria escrita, porque son de una validez indiscutible, para estos tiempos de posmodernidad en los que se ha fetichizado la “racionalización” absoluta del mercado, que no viene a ser más que la irracionalidad de la razón. Decía Jung:


“El hombre moderno no comprende hasta qué punto su ´racionalismo´ (que ha destruido su capacidad de responder a símbolos e ideas numinosos) lo ha puesto a merced del ´mundo subterráneo´ psíquico. Se ha liberado de la ´superstición´ (o al menos así lo cree), pero ha perdido, en el proceso, sus valores espirituales en un grado positivamente peligroso. Su tradición moral y espiritual se ha desintegrado y está pagando ahora el precio de esta ruptura en forma de una desorganización y disociación universales... a medida que la comprensión científica ha crecido, nuestro mundo se ha deshumanizado... su contacto con la naturaleza se ha perdido, y se ha perdido con él la profunda energía emocional que esta conexión simbólica proporcionaba.” (DiCaprio, Nicholas S. (1974), Capítulo 16 “El hombre individuado” de Carl Gustav Jung, p. 383).

Es importante, entonces, darle la razón a Jung, y otorgar a los símbolos, a ese componente del imaginario social, un papel definitorio dentro de la vida humana. Entender que como mecanismos que desencadenan una emoción o motivo, permiten a la persona tener experiencias que, en otra forma, serían imposibles.

Por ejemplo, en el caso de la mujer, existen hermosos testimonios escritos elaborados por mujeres, para estudiar a este género desde el imaginario que rige sus vidas cotidianamente, entre ellas, desde la práctica de su fe. Porque como dice la antropóloga Marcela Lagarde (1992, p. 308), la subjetividad de las mujeres es siempre mágica y religiosa. Y, que esto no depende de que se cataloguen a sí mismas como creyentes o religiosas, o, de que se autodefinan como ateas o científicas. Con base en estas aseveraciones, para comprobar en la práctica cómo ven las mujeres a la mujer. Es decir, cómo se ven a sí mismas y, no sólo cómo las veo yo o cualquier otro u otra investigadora; le cedo la palabra a Waleska del Carmen, una de las entrevistadas, durante el proceso de una investigación que realicé, con mujeres de fe.

Ella (Waleska del Carmen), desde una expresión de mucha dignidad y con un lenguaje muy unido a lo simbólico, pero también muy ligado a la verdad de la teoría de género planteada por Lagarde, dice:

“Las mujeres poseen una fe innata. Si la tienen orientada hacia una religión es otra cosa. Las mujeres son la esencia misma de la creación de Dios. Y, la mujer aquí, es un escudo, es una lanza, es como un cuento, es un bálsamo, es un perfume, es un lavatorio. ¡La mujer es todo! ¡¿Qué no es la mujer?! O sea, las mujeres son las personas que más tienen fe... Y, cuando no la están comunicando, la están sintiendo.”
(Ver: Aldana Saraccini, A. V. 2000, Anexo No. 8, p. 27).

Y, cómo olvidar aquí también, la importancia del imaginario como uno de los terrenos de encuentro y de enfrentamiento en las situaciones de contacto cultural y de colonización. Si cuando buscamos la identidad latinoamericana, aún se sienten en lo más profundo de las raíces del ser indígena, las huellas dejadas por las estrategias de conversión usadas por la Iglesia Católica. Pues, esta situación de colonización, fue una de las más crueles que registra la historia del continente. Un enfrentamiento, en el que cobra cumplimiento concreto lo que Marc Augé expresa:

“Las estrategias de conversión se parecen a una guerra de imágenes que es necesario ganar, para disminuir el núcleo de la última resistencia” ... S.Gruzinski, sobre todo en su libro La Guerre des images (París, Fayad, 1990) nos muestra..., basándose sobre el ejemplo de México del siglo XVI y de los siglos siguientes, cómo se opera este tipo de estrategia, que de manera literal es una estrategia de sustitución. Las órdenes religiosas mendicantes y más tarde los jesuitas trataron de reemplazar con las imágenes cristianas las imágenes sofisticadas de la tradición india [indígena], también muy elaboradas (estatuas, pictografía, la colección oficial de las fórmulas farmacéuticas, los atuendos, la religión enseñada a los niños de la nobleza en colegios especializados). En todos los casos, la estrategia empleada, por diferentes medios, era la de empujar el imaginario colectivo de los indios [indígenas] hacia la posición de la Ficción (donde el imaginario puede reconvertirse en forma de leyenda, de folklore, de curiosidad y de color local) implantando en el polo de lo Imaginario Colectivo las nuevas imágenes ligadas a las nuevas creencias, al cristianismo”. (Arreglos y resaltados de esta redacción)

Entonces, qué bien que desde ADESO Las Segovias, estemos ahora reflexionando en torno a este aspecto de la cultura. Porque, hay que volver en serio al imaginario colectivo de Latinoamérica, para el encuentro de la identidad aherrojada por más de 500 años de dependencia económica y cultural. Reformular las categorías del discurso emancipador, desde posturas que restituyan al ser humano individual y a la sociedad en su conjunto, su capacidad de cambio. Y, de esa manera, desde la cotidianidad del pueblo, evitar esa tendencia del modelo neoliberal que vuelve toda la riqueza del imaginario, mercancía para turistas. Visitantes ajenos a las raíces de la realidad, pero que son una realidad actual. Aprovechar que esos turistas se encuentran más sumergidos en la ideología de la imagen: ellos mismos son fabricantes de imágenes; como si el espacio que recorren no tomara sentido sino a través de su reproducción. Evitar que el sujeto mismo que no se percibe sino como una mirada y como una mirada diferida o en retrospectiva, deje de reproducirse como una mirada incapaz de situarse en el “presente de sí mismo”. (Ver: Marc Augé).


2. EL IMAGINARIO COMO OBJETO DE INVESTIGACIÓN
2.1 Algunas consideraciones conceptuales
2.1.1 El Imaginario

El término imaginario es el adjetivo que según el diccionario designa a aquello que sólo existe en la imaginación. Y, que derivado del sustantivo imagen, se explica relacionado con la representación. Es decir, con un momento del proceso del conocimiento. Una de las partes que conforman el nivel sensorial del conocer, que en el ser humano, capaz de llegar a niveles lógicos y racionales, se manifiesta como la forma compleja de noción o impresión de un objeto o fenómeno que no está actuando directamente sobre el sujeto cognoscente. Es esa acción de la memoria que permite fructificar en la conciencia las propiedades generales de un objeto o fenómeno, imágenes de personas, lugares donde se ha vivido, etc.

Pero, aunque no son excluyentes entre ellas, es importante distinguir las diversas significaciones que tiene el término "imagen". Al respecto, Marc Augé, refiere que en una primera aproximación, es posible distinguir cuatro clases de imágenes o modalidades de la imagen:

a) Ante todo, la imagen, es una forma material -gráfica, plástica, arquitectónica. Una forma "pura" puede suscitar imágenes mentales o tomar valor de símbolo (crear de alguna manera su propio referente).

b) Esta forma puede ser la representación, directa o indirecta, inmediata o transpuesta, de un referente material, moral o intelectual. La calidad de una representación reenvía a los sujetos a una experiencia de percepción directa (apreciación de una similitud, de una visión en el espacio). Por su parte, la calidad de una simbolización los reenvía a una experiencia sociológica (por ejemplo, por su capacidad de movilización) o a una experiencia sicológica (por su aptitud para provocar imágenes mentales).

c) Las imágenes mentales: que ligadas a las percepciones o a los efectos de la imaginación, se asocian a las palabras y a los conceptos. Estas cobran autonomía relativa en los fantasmas, las alucinaciones o en los sueños. Las imágenes mentales pueden suscitar elaboraciones formales y eventualmente artísticas.

d) Los registros de lo real -fotografías, películas de cine-. Que no son simples representaciones y por eso vuelven compleja la relación entre lo real y su representación o entre las relaciones entre lo real y la ficción. El registro de lo real puede ser más o menos subjetivo pero es siempre parcial, pues reenvía al imaginario de quien toma las imágenes y al imaginario del receptor de las mismas.

Ø En esta clasificación, Marc Augé, por la naturaleza de su ensayo (titulado “De lo imaginario a lo “ficcional total”), agrega la existencia de la imagen virtual. Planteándose a manera de interrogante que: ésta no sólo constituye una categoría singular, sino que podría ser más bien el resultado de una mezcla de esas categorías que se encuentran ligadas entre sí. Se admite fácilmente que el imaginario individual es una fuente importante de la ficción. Y, que por tanto no hay que subestimar el papel de lo imaginario y de la iniciativa individual en la conformación del imaginario colectivo.

Hay quienes hacen diferencia entre ficción e imaginación. Por ejemplo, en la obra Mentiras Verdaderas de Sergio Ramírez Mercado, hay un mundo maravilloso, precisamente, de “mentiras verdaderas”. Es decir, de imaginaciones que no son fantasías. Pues, a pesar de que a menudo los términos se utilizan indistintamente, para el Dr. Ramírez, hay diferencia entre fantasía e imaginación. Pues, los productos de la imaginación, tienen que ver mucho con su credibilidad. O, lo que él llama “congruencia y verosimilitud en el relato”. (Ramírez, Sergio, 2001).

Sin embargo, hay otros estudiosos como Marc Augé, para quienes la ficción, desde un punto de vista antropológico, es interesante por tres razones:

1º. Por sus relaciones con la imaginación individual que la concibe o que la recibe;

2º. por sus relaciones con el imaginario colectivo que puede utilizar y contribuye también a enriquecer y a modificar;

3º. con respecto a las relaciones que mantiene con el exterior, pero que no obstante está ligada de una u otra manera: la historia, la psicología, lo social, lo religioso. Al respecto, por ejemplo, dice:

“Recordemos la formula de C. Metz en su libro Le signifiant imaginaire (Paris, Burguois, 3eme ed. 1977): ´Ante todo la ficción no es solamente la capacidad de inventar una ficción; es la existencia, históricamente constituida, y mucho más generalizada, de un régimen de funcionamiento síquico socialmente reglamentado, que llamamos justamente ficción´. O sea que el régimen de ficción, si se puede utilizar esta expresión sintética, tiene consecuencias institucionales, sociales y prácticas de todo orden. La existencia de una industria cinematográfica, por ejemplo, tiene influencia sobre los gustos y los imaginarios que la han hecho posible”.

Es muy importante entender que el símbolo, no es símbolo de cualquier cosa, mientras no sea símbolo para algunos sujetos cognoscentes. Pero, el imaginario no debe entenderse simplemente como imagen de (como reflejo mecánico y simple). Al respecto, es novedosa la definición de imaginario de Cornelius Castoriadis, no sólo por su aporte teórico, sino por su carácter revolucionario. Dice el filósofo, economista, sociólogo y psicoanalista griego:

"... lo imaginario de lo que hablo no es imagen de. Es creación incesante y esencialmente indeterminada (social-histórico y psíquico) de figuras, formas, imágenes, a partir de las cuales solamente puede tratarse de ¨alguna cosa¨. Lo que llamamos ¨realidad¨ y ¨racionalidad¨ son obras de ello". (Ver: Andrea Latorre: Ideas radicales para Occidente. Resaltados de esta redacción).

2.2 El imaginario social en la identidad individual y colectiva
Andrea Latorre, interpretando a Castoriadis, expresa sobre el imaginario como proceso:

"Se conforma así una red de representaciones que atraviesan el conjunto de lo social, construcciones que se cristalizan en las muy diversas formas institucionales, con sus reglas y funcionamiento particular. Se habla aquí de ese punto de articulación entre lo subjetivo y lo social, ya que son los sujetos desde su posición relativa a un momento histórico, a una ubicación social y al propio psiquismo que desarrollarán, perpetuarán y modificarán continuamente esas construcciones de sentido... A la misma vez ese imaginario es el que construye a los hombres como seres sociales, en la integración de representaciones, en gran medida a un nivel inconsciente... Dicho proceso tiene lugar a lo largo de toda la vida de cada sujeto, careciendo de principio o fin para la red social". (Resaltados de esta redacción).

Se completa lo anterior, con una cita de Cornelius Castoriadis, que dice:

"Sabemos que esta interiorización no es en modo alguno superficial: los modos de pensamiento y acción, las normas y valores y, finalmente, la identidad misma del individuo dependen de ella... los actos reales, individuales o colectivos - el trabajo, el consumo, la guerra, el amor, el parto -, los inumerables productos materiales sin los cuales ninguna sociedad podría vivir un instante, no son (no siempre ni directamente) símbolos. Pero unos y otros son imposibles fuera de una red simbólica". (Ver: Latorre, Andrea, Ob. Cit.).


A partir de las investigaciones de la semiótica con corte estructuralista, el concepto de cultura como "imaginario cultural colectivo" durante el siglo XX, ha dado un giro radical al modo en que la sociedad enfrenta y vive conceptos como identidad, patrimonio o nacionalidad (Ver: Gordillo Aguilar, César, 2002).

Según Juan Luis Pintos:[2] "Los Imaginarios Sociales son aquellos esquemas, construidos socialmente, que nos permiten percibir algo como real, explicarlo e intervenir operativamente en lo que en cada sistema social se considere como realidad". (Pintos, Juan Luis, 2001)

Analizando esta definición, se puede concluir en que: la construcción de la realidad a través de los mecanismos de los imaginarios sociales, tiene su punto de partida en la diferencia entre relevancias y opacidades. Distinción que parte, precisamente del programa teórico constructivista. Es decir, que se trata de convertir lo que se presenta como evidencia, en algo observable. Lo que, en palabras de Luhman, se traduce en la afirmación:

“Observar no es otra cosa que un señalar diferenciante”. (Luhman, N. 1990, p. 192).

Desde un punto de vista antropológico, la identidad individual o colectiva se ha construido siempre a través de la relación con el otro o la otra: no se conoce ninguna sociedad que pueda escapar a esta obligación mínima de simbolización que torna la relación, pensable y manejable, con las otras o los otros seres humanos. Esta construcción se inscribe en el tiempo; es necesaria y todos los regímenes políticos que han pretendido ignorarla o relativizarla, tarde o temprano han fracasado y seguirán fracasando.

Por tanto, el análisis de los conceptos que contienen los fenómenos de la realidad material y espiritual, no se entiende sin su relación con los fines humanos, es decir sin una ética (Villoro, Luis, 1982, p.11 a 24). Si se comprende esto, se va, en el conocimiento de esa realidad, más allá del análisis prejuiciado “cientificista” y “alejado de la realidad” (Graciela Hierro). Pues, el primero, que es una forma de positivismo, mantiene que los únicos conceptos susceptibles de ser analizados son los denominados “científicos”. Ignorando que existen otros conocimientos como el llamado sentido común o “el conocimiento natural” intuitivo que se recibe por la experiencia. Así el arte, la moral, la literatura y la poesía son también parte de la sabiduría y de ese modo, susceptibles de ser aceptados como objetos de conocimiento y de estudio por la Teoría del Conocimiento.

Al evitar el segundo prejuicio (alejamiento de la realidad) se impide que el conocimiento sea reducido a una actividad absolutamente teórica sin lazo alguno con la práctica. Pues, el conocimiento que es atributo inherente a los seres humanos es en esencia práctico, porque lo poseen sujetos reales, que viven y conviven como miembros de comunidades de conocimiento socialmente condicionadas.

La construcción del imaginario social de una nación no está exenta de la lucha por el poder. Los conceptos de nacionalidad y nacionalismo, consenso y democracia, estado de derecho y justicia social, etc. no escapan a la hegemonía del poder. Pertenecen al campo de las representaciones y, aunque al investigarlos, tengan sus implicaciones en el terreno empírico de los hechos históricos, no pertenecen en exclusiva a la historia de los eventos. Por el contrario, también pertenecen al campo de la historia de los procesos de representación o “al campo de la historia de las mentalidades”. O, dicho con Julio Ramos:

“¿Quién si no el poder, tiene la autoridad, en una sociedad heterogénea y compleja, para imaginar los rasgos de la supuesta homogeneidad nacional?” (Ramos, Julio, 1995).

2.3. La investigación responde a motivaciones trascendentes

Los objetos de conocimiento pueden ser dialécticamente conocidos, pero lo que se piensa hacer con o sobre esos objetos, aún no es un hecho concretado, hasta que se vuelven objetos de investigación, que responden a preguntas y dudas cuya profundidad se ubica en las esencialidades de lo real. Tiene que ver esto precisamente conque, el investigador o la investigadora, nunca pueden despojarse de los valores que alimentan, guían y dan sentido a su ejercicio profesional.

Entonces, no es sólo el requisito de una graduación, la obtención de algún título o la realización de algún trabajo encargado por algún organismo y que reportará ciertos beneficios económicos, etc., lo que está en el trasfondo de la decisión por investigar (problemas relacionados con el imaginario, o cualquier otro tema). El fundamento de la decisión está esencialmente en el interés profesional por el tema, cuyos hallazgos redundarán en beneficio de la humanidad. La atracción obedece, por lo regular, a un compromiso ético provocado en el trabajo, en la vida cotidiana, en nuestras relaciones con los demás seres humanos, con el contexto.

2.3.1 Ejemplos
2.3.1.1 En el caso particular de la investigación sobre: Simbología religiosa cristiana e identidad femenina. Un estudio con cinco mujeres de fe en la Nicaragua finisecular. Fueron dos cosas las que fundamentalmente motivaron a la autora (que en este caso, es quien suscribe el presente trabajo):

a) En primera instancia, me motivó la aceptación personal de que la religión es el “sistema de creencias, para explicar lo desconocido en la vida”. (DiCaprio, Nicholas S. 1974, p. 376) Y, por supuesto, estando de acuerdo con Jung, sobre que todo ser humano (o en gran medida), igual que necesita la tibieza de la temperatura, para sentirse cómodo, también le es necesaria la religión, para vivir plenamente. Pero, con la claridad también de que: “... no debemos reducir la religión a una mera racionalización o a un reflejo de otros intereses ... debemos verla como uno de los elementos del complejo e interdependiente todo que es una sociedad y su cultura”. (Ely Chinoy, 1969, p. 302) De ahí la importancia de la religión como hecho social[3] de carácter universal y antiguo. O sea, que “La religión antes de ser, verdadera o falsa, antes de ser una teoría o una teología, es un hecho. Se trata de una serie de actividades más o menos organizadas socialmente que realizan los hombres [y las mujeres] en la historia de la mayor parte de la humanidad”. (González, A. 1989, p. 309. Arreglos de esta redacción).

Creo, sin ser religiosa, que: “La verdad de la religión es su utilidad para la sociedad“. Tal me lo expresó en una entrevista, el Dr. Jorge Pixley, respetable biblista y teólogo bautista. Estoy convencida de que la religión tiene una función axiológica: sirve, para optar por acciones destinadas al logro de transformaciones sociales relevantes. Por eso, es posible afirmar que la práctica religiosa se convierte en una fuerza poderosa de conformidad o de esperanza en una sociedad, un grupo o un individuo.

b) En segundo término, desde mi condición de mujer, es permanente, como conducta moral, mi preocupación por indagar sobre las mujeres y su condición social. Porque concuerdo con que, en Nicaragua como en el resto del mundo “Las mujeres somos más de la mitad de la población, pero también somos la mitad de la población que trabaja”. Tal lo exponía un slogan escuchado en "Radio Mujer", con el título de “Noticia económica de género”, (Radio Mujer, 1.9.99, Managua, Nicaragua). Por lo tanto, conformamos un sector social fundamental a través del cual la sociedad no sólo manifiesta sus contradicciones sino las produce y reproduce. Me inquieta, por ejemplo, que exista un “Día de la Mujer”,[4] que, a pesar de los esfuerzos de valerosas mujeres que reivindican al género; para el sistema no pasa de ser una celebración formal y mercantilizada; pues la brecha entre los sexos sigue siendo demasiado grande aún. (Ver: Aldana Saraccini, A. V., 2000).

2.3.1.2 En un trabajo de tesis de grado sobre "El imaginario de lo masculino y lo femenino en estudiantes de Pedagogía", su autora Gretel Mühlhauser, una maestra, hace suya la denuncia de Ma. De la Luz Silva, para enfatizar que la escuela contribuye al aprendizaje social de la subordinación para las mujeres, y el de la dominación para los hombres. (Ver: Gretel Mühlhauser, 2002). Declara:

“Como mujer, no puedo permanecer indiferente a esta denuncia ni estar ajena a la problemática de la discriminación sexista. Como profesora y en tanto formadora de maestros, el ámbito de mi reflexión profesional es lo que ocurre en la escuela, en donde las relaciones cotidianas que generan los educadores con los educandos van configurando el imaginario simbólico que constituirá el modelo valórico con el que esta juventud se desenvolverá como generación adulta. Por ello mi interés en saber qué ocurre con los estudiantes de carreras de Pedagogía dado el indiscutible rol socializador que cumple hoy la escuela y en particular el/ la docente. He dirigido mi mirada a un ángulo particular que no se ha desarrollado, el imaginario simbólico de estos jóvenes futuros docentes. Cabe aquí aclarar un concepto curricular que motivó este estudio, el concepto de Currículum Oculto. Este designa al conjunto de aprendizajes que desarrollan los alumnos sin orientación explícita de los encargados del proceso. Estos aprendizajes están fuertemente asociados a la sensibilidad del educando, por ello son diferentes en los diferentes alumnos. Como se asocian a la afectividad, su impacto es más fuerte en el desarrollo global de los educandos y su persistencia en el tiempo es mayor y se conservan con mayor nitidez. Son aprendizajes no conscientes, no voluntarios, no intencionados y que no pueden traerse a la memoria a voluntad aunque sí operan y marcan fuertemente el quehacer cotidiano”.

2.4 Importancia del imaginario, como objeto de investigación, para identificar ciertos desafíos de la vida social contemporánea.

“Unos dicen que, puesto que el mundo exterior existe, hay que negarlo;
otros que, puesto que no existe, hay que inventarlo;
otros que sólo existe el mundo interior”.
Octavio Paz
En estos inicios del Siglo XXI, desde el poder se reproduce alarmantemente, la figura del "desencantamiento del mundo" (Marc Augé). El modelo: que trata de. imponer los mitos del sistema, su visión del futuro, a los mitos del pasado. Es la aparición de un fenómeno nuevo de “substitución incompleta” (Marc Augé). Una situación contradictoria, en la que, por un lado, los mitos de la modernidad (las grandes historias, los mitos del futuro ligados a la idea de progreso) son bien eliminados por el lado de la ficción, pero nada los reemplaza. Y, por el otro, la situación de postmodernidad se caracteriza por una sobreabundancia de imágenes que no pretenden trazar un bosquejo de un nuevo Imaginario Colectivo. Según Marc Augé, esto mismo, se podría decir de manera diferente:

“...podemos creer que estamos colonizados pero sin saber por quién; colonizados por la imagen, pero sin saber de dónde viene y ni siquiera saber lo que representa”.

Esa conexión entre el imaginario y la realidad de los seres humanos que conviven (o en algunos casos sobreviven) en esta época histórica, es fundamental, para comprender la realidad que se pretende transformar en beneficio de la humanidad. Comprender por ejemplo, que el modernismo debe ser entendido con la definición de García Canclini, que dice:

“El modernismo no es la expresión de la modernización socioeconómica, sino el modo en que las élites se hacen cargo de la intersección de diferentes temporalidades históricas y tratan de elaborar con ellas un proyecto global” (García Canclini, N., 1992, p. 71).

Un cuento, una historieta, una leyenda, una tradición oral, un mito, etc. son herramientas adecuadas, pues quien escribe o habla, reproduce impresiones que ha recogido en calidad de participante y observador de la vida. Por eso, con su narración, proporciona datos de carácter íntimo, conceptualizaciones y valoraciones subyacentes, que ha desarrollado casi inconscientemente en el transcurso de su existencia. Bien dice, Levi-Strauss, en un escrito que dedicó a V. Propp:

“...en un cuento, un rey no es solamente un rey ni una pastora una pastora, sino que estas palabras y los significados que cubren se tornan medios sensibles para construir un sistema inteligible formado por las oposiciones macho / hembra (bajo el respecto de la naturaleza) ...los cuentos son mitos en miniatura”. (Gretel Mühlhauser, 2002)

También juega aquí papel fundamental, la etnología, cuyo objeto fundamental como ciencia, es el de las relaciones de identidad y alteridad. Al indagar cómo los seres humanos construyen su identidad individual y colectiva, en contextos diferentes, a través de la simbolización de sus relaciones con el otro y la otra. Es decir, investiga sobre las imágenes de las y los demás, sus relaciones con el sueño, los rituales de posesión y de ficción, etc.

3. ALGUNAS PROPUESTAS DE TEMAS RELACIONADOS CON EL IMAGINARIO, QUE PUEDEN VALORARSE COMO POSIBLES PROBLEMAS DE INVESTIGACION

Ante lo anterior, cobra importancia dirigir la atención a las diversas connotaciones del imaginario como objeto de investigación. Así que, a manera de propuesta, se sugieren algunos temas que podrían ser convertidos en problemas de investigación. Ya sea, para entrar en ellos por primera vez o, para continuar con algo comenzado. Con el fin de comprobar teorías o crear nuevas hipótesis de investigación.

3.1 La cuestión de saber si un exceso de imágenes puede convertirse en enemigo de la imaginación, que es la cuestión del estatuto de lo imaginario, privilegiando el desarrollo de la ficción. Este paso a lo "ficcional total" desborda el espacio de los medios de comunicación y por tanto corre el riesgo de quitarle el sentido a la distinción realidad/ficción. (Ver: Marc Augé: “De lo imaginario a lo “ficcional total”).

El autor de este ensayo referencial, para responder a su interrogante, parte de la definición de tres nociones instrumentales operatorias: el triángulo del imaginario, la guerra de los sueños y el estadio de la pantalla, para examinar, lo que a su entender, actualmente parecen ser las principales modalidades de recepción y fabricación de la imagen.

Con el triángulo de lo imaginario, representa la corriente ininterrumpida que circula en los dos sentidos, entre imaginación y ficción, pero también entre individuo y colectividad. Se pueden distinguir tres polos: Imaginario Individual, Imaginario Colectivo y Ficción como Creación. Para ser más preciso, dice que, por ejemplo, el sueño se sitúa en el polo del Imaginario Individual; que el mito se sitúa en el polo del Imaginario Colectivo y la novela en el polo Ficción como Creación. Sostiene además, que los polos se influencian recíprocamente, dando como resultado, históricamente, formas híbridas del imaginario que no tienen una relación exclusiva con alguno de los tres polos.

Establece que: la relación con las imágenes y las técnicas contemporáneas de la imagen, está signada por “la condena” que se hace al mundo mediático. Cosa que no tiene siempre consistencia y puede crear un efecto boomerang con contra-ataques estereotipados. Pues, según él, por un lado están los apocalípticos análisis de Paul Virilio, quien advierte que la comunicación a la velocidad de las luz es una amenaza para la realidad de los Estados y para los fundamentos de la democracia. Y, por otro lado, los desarrollos sobre la televisión, que se ha convertido en una especie de nueva ágora y los desarrollos sobre la socialización indirecta, inducida por la referencia a una cultura televisual compartida, pecan de cierto angelismo tecnológico. Por otra parte, es evidente que los medios de comunicación y los desarrollos tecnológicos ejercen una influencia considerable, a la vez sobre la organización del guión, sobre la posición de los actores y de cierta manera, sobre el estatuto de la ficción. Esto da como resultado un régimen de ficción específica.

3.2 Conexión entre el imaginario y la realidad del/la estudiante de la Licenciatura en Ciencias de la Comunicación (o Derecho, o cualquier otra carrera).

Las preguntas problematizadoras, podrían ser: ¿Cuál es el imaginario de las y los estudiantes de la carrera al ingresar y terminar su licenciatura? y ¿Cuál es la realidad laboral que afrontan?.

Lo significativo de la identificación del problema, está en la probabilidad de que los resultados que se obtengan coincidirán con la problemática y la realidad que experimentan muchas universidades de la misma línea que se investigue. (Ver, como modelo: Castro, Ixchel: 2001).

3.3 El imaginario simbólico de la Izquierda latinoamericana. Es un tema que da, para descubrir una serie de hechos que signan hoy a lo que se conoce como los hombres y mujeres, los grupos o los partidos políticos “de Izquierda”. Encontrar, sobre la base de los antecedentes de su imaginario histórico, los fundamentos o razones de su problemática actual.

Se propone, con base en una investigación que: indagando en el “archivo de documentos” de los discursos de la memoria de la(s) izquierda(s) latinoamericana(s) del siglo pasado, encontró cierto tipo de literatura producida en Centroamérica en las décadas de los 70-80. Ahí, la investigadora, encuentra que hay “una especie de fotografía ampliada” de las ideologías y mitos que articularon el discurso de una parte importante de la izquierda latinoamericana, especialmente, posterior a la revolución cubana. Resultó ser un material que en palabras de su autora es:

“...un material muy rico para examinar las matrices ideológicas, las tradiciones de pensamiento que confluían en el imaginario simbólico de quienes, en las últimas décadas del siglo pasado, se reconocían en algo que se llamaba “ser de izquierda” (con variantes, tensiones, afectos y distancias varias – pero eso es otra historia).. [Es] Una literatura que busca convencer a sus lectores/as de la necesidad de comprometerse en una lucha frontal contra un sistema de opresión que utiliza la violencia extrema para sostenerse en pie, debe ¨elaborar¨ el tema de la muerte individual de manera tal de volverla ¨aceptable¨. Debe re-escribir mitos que le confieran sentido a la muerte...”. (Ver: Aguilar Z., Elena: (2001).

3.4 El imaginario filosófico. Es decir, hacer una investigación que refleje las metáforas y las imágenes utilizadas por los filósofos, en sus textos.

Por ejemplo Platón, en la República II, 376 a-b, utiliza a los perros como filósofos. Véase cómo lo expone el griego:

“También esto lo percibirás en los perros: algo digno de admiración en un animal. Que, al ver un desconocido, aún cuando no haya sufrido antes nada malo de parte de éste, se enfurece con él; en cambio, al ver a un conocido, aunque éste jamás le haya hecho bien alguno, lo recibe con alegría. ¿No te has maravillado nunca de eso? Ese es un rasgo exquisito de la naturaleza del perro, el de ser verdaderamente amante del conocimiento, o sea, filósofo. Pues no distingue un aspecto amigo de otro enemigo por ningún otro medio que por haber conocido el primero y desconocido el segundo. Y bien ¿cómo no habría de ser amante de aprender quien delimita mediante el conocimiento lo propio de lo ajeno? ¿Y acaso no es lo mismo el ser amante de aprender y el ser filósofo? (Ver: Imaginario filosófico, Internet).

3.5 La construcción del imaginario de una nación como espacio de lucha por la hegemonía.

Es éste un tema muy sentido en cualquier país. Se propone aquí, tomando como referente el trabajo: “Consenso, hegemonía e identidad: Sujetos y espacios de una imaginario fracturado”. El cual, parte de una serie de interrogantes que son el punto de partida, para revisar algunos de los temas por los que transitaron los textos publicados en la prensa caraqueña en los años que van de 1936 a 1941. Además, diez novelas publicadas en el período señalado. Con el objetivo de identificar las redes simbólicas elaboradas en los discursos que circularon por los medios masivos de comunicación. Y, sobre esa base, definir: cómo se deben construir los relatos legitimadores que combaten por la hegemonía, cómo se narra la pertenencia a esos espacios del sentido y cuáles son los límites del relato de la identidad.

Presenta, entre otros de sus hallazgos: las confrontaciones de clase que se esconden tras las definiciones de una identidad colectiva. Cómo el concepto de legitimidad, como terreno de lucha en el cual se construye el consenso no puede ser leído –en America Latina- exclusivamente en el terreno político. Pues, en el campo cultural latinoamericano los límites entre lo político, lo social, lo cultural y lo económico, han sido siempre borrosos. Los procesos de cambio en el terreno simbólico, que se resumen en el concepto de modernismo; etc.

En concreto, se busca: comprender el funcionamiento de los relatos de identidad, construidos a partir de representaciones de sujetos y espacios nacionales.

3.6 Sobre el complejo VIH – SIDA desde el imaginario social al imaginario individual o de grupos particulares.

No sólo puede resultar llamativo, sino que significa hacer aportes importantes, para la prevención de la enfermedad.
Como referente de esta propuesta se tomó una investigación hecha con adolescentes estudiantes de escuelas secundarias. Fue motivada porque en una exploración inicial, resultó inmediatamente llamativo, que en el arco abierto entre la inquietud de saber algo del Sida categorizado como una enfermedad mortal y de la forma de evitar un embarazo, no surgiera el tema de la preocupación específica sobre cómo evitar la infección del VIH.
Surgió la pregunta de si la falta de preocupación por los métodos de prevención tendría alguna manifestación en la conducta. Es decir: más allá de “querer saber sobre el Sida”, ¿los adolescentes utilizaban efectivamente métodos preventivos? Y, que de no ser así, ¿por qué no lo hacían aún cuando demostraban interés por querer saber de la enfermedad?

Los hallazgos son del todo aleccionadores y demuestran que: tan importante es conocer aspectos puramente científico-médicos, como los aspectos subjetivos que conducen las conductas de los protagonistas. También, lo significativo que es abordar las características subjetivas de los adolescentes de tal manera que, por una parte, se les ubica como actores que forman parte del contexto socio-histórico-cultural. Y, que en consecuencia, son receptores de los diferentes discursos que se despliegan en relación con el complejo VIH – SIDA. Y, por otro lado, que el investigador o investigadora, les ubique en relación con ciertas operaciones psíquicas que deben llevar a cabo en ese momento de la vida, caracterizado por grandes transformaciones fisiológicas.

El investigador, introduce su informe, con unas palabras de Federico Nietzsche (Aurora, 1881), que son del todo sugestivas, para motivar y despertar interés en este tema de corte humano:

“¡Pensar acerca de la enfermedad! -Calmar la imaginación del inválido, de manera que al menos no deba, como hasta ahora, sufrir más por pensar en su enfermedad que por la enfermedad misma- eso creo, ¡sería algo! ¡seria mucho!” (Ver: Barzani, Carlos Alberto 1999).

3.7 Un tema sobre Ecología Social. En donde, tomando como eje el pensamiento de Cornelius Castoriadis[5], Noam Chomsky o Francois Lyotard (por mencionar tres de los más conocidos), se indagara hasta dónde se ha comprendido la necesidad de construir un entorno, como el que en palabras de Castoriadis se describe así:

“... un medio ambiente donde la libertad y la solidaridad se inserten en el imaginario colectivo y orienten la acción y el pensamiento de los individuos y de los movimientos sociales” (Ver: Latorre, Andrea: Ideas radicales para Occidente; resaltados de esta redacción).

4. A MANERA DE CONCLUSIÓN

Exposición resumida, para demostrar el tema: SIMBOLOGÍA RELIGIOSA CRISTIANA E IDENTIDAD FEMENINA. Estudio con cinco mujeres de fe en la Nicaragua finisecular. (Aldana Saraccini, Aura Violeta, 2000).

5. FUENTES

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Aldana Saraccini, A. V. (2000): SIMBOLOGÍA RELIGIOSA CRISTIANA E IDENTIDAD FEMENINA. Estudio con cinco mujeres de fe en la Nicaragua finisecular, Managua, Nicaragua: UPOLI. Tesis de Maestría.

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NOTAS:

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[1] Carl Gustav Jung, uno de los pioneros de la Psiquiatría moderna, nació en Suiza en 1875 y falleció en 1961. Sus aportaciones fueron significativas, para la teoría de la personalidad y de la psicoterapia, en especial, con respecto al papel del inconsciente en la vida del ser humano. Fue discípulo de Freud durante algunos años. Pero su interés estaba dirigido a las capas más profundas del inconsciente –el inconsciente colectivo-, rechazando la posición extrema que Freud le asignaba al aspecto sexual. Su escuela se conoce como de la Psicología Analítica. Las prácticas religiosas y ceremoniales de los pueblos antiguos y modernos, fueron objeto de su examen profesional e hizo aportes valiosísimos al respecto. (Jung, C. G., Man and His Symbols, New York: Doubleday and Company, 1964). En: DiCaprio, Nicholas S. (1974), Capítulo 16 “El hombre individuado” de Carl Gustav Jung, p. 383.
[2] Catedrático-Investigador de la Universidad Santiago de Compostela y miembro del Grupo Compostela de Estudios sobre Imaginarios Sociales.
[3] Se concibe así, a partir de Emile Durkheim y Max Weber. Durkheim describe la religión como hecho social y Weber dice que la religión es socialmente factor de integración y de cohesión. Entre los problemas que examina Weber, está precisamente, el de señalar el de la gran influencia de los rituales, los valores y las religiones en la sociedad. Su libro sobre “La Etica Protestante y el Desarrollo del Capitalismo”, es un estudio que lo lleva al examen profundo de las religiones. También, el Dr. Alejandro Serrano Caldera, por ejemplo, sitúa el origen de la religión (y con ella la técnica) en la necesidad y el miedo. Planteando que de un estado mezcla conciencia e instinto derívase la decisión de sobrevivencia de los seres humanos. Así, lo místico trascendente e ignoto, surge como necesario recurso de eternización de lo no material, de eso espiritual, intangible y humano que pertenece a la especie humana. Ver: Serrano Caldera, Alejandro (1991), p. 141. Se consignan acá todas estas aclaraciones, tomando en cuenta que: la fe judeo-cristiana y musulmana se resisten a ser consideradas así; porque el desarrollo de su religión obedece, para ellos, a una respuesta a la revelación.
[4] Los orígenes de esta celebración son gloriosos y combativos. La causa que le dio vida fue de lucha y dignidad femenina. La revolucionaria y feminista alemana Clara Zetkin, hace más de 90 años, promovió la celebración del 8 de marzo como el “Día Internacional de la Mujer”; en agosto de 1910, cuando se realizaba en la ciudad de Copenhague, la Primera Conferencia Internacional de Mujeres Socialistas. Lo propuso como homenaje póstumo y en rememoración permanente, a las 129 obreras que fueron sacrificadas en 1909, en el incendio de una fábrica textil de New York, donde las encerró el patrón, para que no se comunicaran con las dirigentes sindicales, quienes junto a gran número de mujeres, se declararon en huelga y protestaban organizadamente con un gran levantamiento, por los abusos patronales.
[5] Castoriadis define al "individuo libre" de Occidente como "un muñeco que realiza espasmódicamente los gestos que le impone el campo social-histórico: hacer dinero, consumir y 'gozar' (si lo consigue)". (Ver: Latorre, Andrea: Ideas radicales para Occidente).