1. Objetivos
Luego de finalizada la conferencia y con base en las lecturas de reforzamiento, las y los estudiantes estarán en capacidad de:
a) Ubicar a la fenomenología en el proceso de desarrollo histórico de las corrientes de pensamiento; de tal manera que sea posible el establecimiento de diferencias y relaciones con las demás teorías que estudiarán en el módulo bases teóricas.
b) Establecer los nexos entre fenomenología e investigación social cualitativa en el proceso de conocimiento de la realidad; para que, en su momento, elijan con más seguridad las teorías con las que fundamentarán el tema de su trabajo de tesis.
c) Comprender la importancia de la fenomenología, para la búsqueda, análisis e interpretación de la información a través de la aplicación de técnicas cualitativas de investigación. De tal modo que las subjetividades e intersubjetividades inherentes al proceso de desarrollo del ser humano como ser social, sean valoradas en los momentos en que se comuniquen con las y los sujetos de investigación.
Luego de finalizada la conferencia y con base en las lecturas de reforzamiento, las y los estudiantes estarán en capacidad de:
a) Ubicar a la fenomenología en el proceso de desarrollo histórico de las corrientes de pensamiento; de tal manera que sea posible el establecimiento de diferencias y relaciones con las demás teorías que estudiarán en el módulo bases teóricas.
b) Establecer los nexos entre fenomenología e investigación social cualitativa en el proceso de conocimiento de la realidad; para que, en su momento, elijan con más seguridad las teorías con las que fundamentarán el tema de su trabajo de tesis.
c) Comprender la importancia de la fenomenología, para la búsqueda, análisis e interpretación de la información a través de la aplicación de técnicas cualitativas de investigación. De tal modo que las subjetividades e intersubjetividades inherentes al proceso de desarrollo del ser humano como ser social, sean valoradas en los momentos en que se comuniquen con las y los sujetos de investigación.
2. A manera de introducción
La investigación es en general un proceso único, que fundamentado en el conocimiento metódico y sistemático de la realidad, pretende el descubrimiento de lo novedoso, en beneficio de los seres humanos. Pero, aunque es un proceso único, dependiendo de la metodología y la metódica[1] que demande el objeto de investigación (desde sus peculiaridades) es posible hablar de investigación cuantitativa e investigación cualitativa.
Así, el denominado paradigma cuantitativo de investigación, dentro del proceso de su desarrollo, llega un momento en que comienza a perder hegemonía. Y, sus términos de “explicación”, “predicción” y “control”, son reemplazados por los de “comprensión”, “significado” y “acción”, propios del otro paradigma: el cualitativo.
Están, en la base de ese proceso de evolución de la manera de interpretar la realidad desde la investigación, la transformación de las concepciones teórico-filosóficas, determinada por las condiciones del contexto socio-económico-político de las épocas históricas. Pues, la misma realidad en su devenir, va condicionando a las y los estudiosos (como a todos los seres humanos en sus concepciones cotidianas) a interpretarla de maneras diferentes. Así, puede decirse que son varias las teorías filosóficas, sociológicas y antropológicas que tienen estrecha relación con la investigación social cualitativa. Pues, no sólo por su origen sino por su naturaleza, este paradigma sustenta su contenido teórico-metodológico en la recurrencia a corrientes de pensamiento que sirven para observar, interpretar y transformar la realidad. En esta oportunidad se hará referencia (bastante resumida por cuestiones de espacio y tiempo) a algunos de los momentos y categorías más relevantes de la fenomenología como teoría y como método.
Es posible aseverar, entonces, que las diferentes tendencias científicas, para estudiar el área de las Ciencias Sociales en la contemporaneidad, inician a partir de varios estudios llevados a cabo en Alemania durante el siglo XX, los cuales toman como elementos para el contraste y la discusión las tendencias positivistas que ya imperaban. Son muchos los ejemplos que podrían citarse. Para efectos de esta exposición, y dado el carácter particular de la fenomenología, que en este momento interesa, se recurre a W. Dilthey[2], representante alemán de las tendencias idealistas de la filosofía (filosofía de la vida). Quien a través de variados argumentos sobre un necesario cambio en la concepción metodológica, expresó que, mientras las ciencias físicas poseen objetos inanimados, en los estudios de las ciencias sociales es imposible separar el pensamiento de las emociones, la subjetividad y los valores. Para él el concepto central era el "espíritu vivo" que se desarrolla en formas históricas (Machado Ramírez, s/f: 1).
3. La fenomenología. Algunas referencias sobre su contenido teórico- metodológico
El representante más connotado de la Fenomenología, o su fundador (González, 1989: 98) es Edmund Husserl[7]. Adjetivado como “el genial iniciador de la corriente fenomenológica” (Aragón Mitjans, 1993:15), “el filósofo cuyo pensamiento produce una de las transformaciones más profundas operadas en la filosofía” (Serrano Caldera, 2006: 323), o a decir de Julián Marías, “el primer gran filósofo del siglo XX”.
Husserl es quien plantea propiamente la idea de fenomenología en su obra escrita en 1913 Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica. Este libro es la teoría de la fenomenología. Y, la práctica, la puesta en juego de ese método, precisamente como método, es su otra obra titulada Investigaciones Lógicas.
El punto de partida de los aportes teórico – metodológicos de Husserl al desarrollo del pensamiento fenomenológico, es precisamente, la crítica del psicologismo, que dominaba todo el pensamiento de los últimos decenios del siglo XIX.
Para Husserl la crisis de fundamentos a la que habían llegado la filosofía y la ciencia, se debía al “culto a los hechos”, a lo fáctico, empírico y relativo llevado a cabo tanto por el positivismo como el naturalismo (para el que todo es naturaleza física), el historicismo (la filosofía es una creación histórica) y el psicologismo (que redujo el pensamiento filosófico a la psicología y que trataba de explicar todo acto y contenido de la mente como si fueran procesos psíquicos).
Husserl denuncia que el psicologismo (una versión del positivismo) conduce necesariamente al relativismo[8] y al escepticismo[9]. Aseveraba que si todo se reduce a procesos psíquicos, incluso las leyes de la lógica, inevitablemente los juicios no podrán tener una validez necesaria y universal (características de la ciencia), quedándose en el ámbito de la mera probabilidad.
Es necesario decir del psicologismo, para entenderlo mejor en sus influencias a la comprensión de la realidad, que es una corriente de pensamiento cuya pretensión fue solucionar algunos problemas planteados por la teoría del conocimiento y de la ciencia, desde un positivismo de "hechos". Es decir, cayendo en “la tentación cartesiana de concebir la conciencia o vida anímica como una cosa, una realidad sustancial” (Fernández, 1999). Dicho de otra manera, interpretar la realidad de un mundo de objetos (colocado dentro del mismo el ser humano, como objeto entre objetos) como algo comprensible de suyo, como un horizonte infranqueable más allá del cual no tiene sentido alguna pregunta. Sin embargo, el ser humano resulta ser un “objeto” muy peculiar. Es un sujeto, una persona, un ser social, poseedor de conciencia o vida anímica, por la cual se representa a todos los demás (objetos y seres humanos). Esto significa que, desde el mundo positivista de objetos sólo era posible admitir el enlace causal como relación entre objetos. Pero, el conocimiento no es la simple o absoluta influencia causal de un objeto sobre otro objeto.
Resulta que, en las últimas décadas del siglo XIX, con la aplicación del método experimental, para la vida anímica de animales y seres humanos, la psicología se constituyó como ciencia. Y desde su nacimiento hasta mucho tiempo después, esta ciencia pretendía convertirse en una auténtica “física del alma”. Pretensión criticada por Husserl, quien afirmaba que el sujeto, en tanto que sujeto cognoscente, nunca podría concebirse con justicia, mientras fuese desde una ciencia empírica con la que se tratara de agotarle en todos sus matices. Pues, ésta era precisamente, una visión sesgada del sujeto visto como “objeto entre objetos” y no como poseedor de conciencia.
Con Husserl se alegaba también la pretensión absurda de concebir que la psicología dejaría “sin trabajo” y por ende “sin sentido” a la filosofía, al ser solucionados, desde ella (la psicología) los problemas de la teoría del conocimiento. Teoría que desde los tiempos de Descartes había sido el baluarte de la posibilidad y necesidad de la reflexión filosófica, al ser solucionados sus “problemas”. Sin embargo, desde las pretensiones psicologistas se pusieron de relieve los propios límites de toda ciencia. Demostrándose que no podían los problemas de la teoría del conocimiento solventarse con la investigación psicológica, porque ésta era en sí un conocimiento.
Resumiendo, la intención fundamental de Husserl, es entonces, devolverle a la filosofía el estatus científico que perdió a consecuencia de la facticidad en la que había quedado sumida por el positivismo de Comte[10], el psicologismo y el naturalismo[11]. Así mismo, plantea que el panorama que presenta la historia de la filosofía es lamentable, demostrando la carencia de esa “verdad apodíctica” necesaria para su construcción y desarrollo (Serrano Caldera, 2006: 323). Plantea, en consecuencia (ante la miscelánea de corrientes, escuelas y filosofías) como método filosófico ir directamente a las cosas (objeto de conocimiento), tal como se presentan al momento en que éstas entran en contacto con los seres humanos (sujeto de conocimiento conscientes).
A partir de este método, la razón dejaría de ser la naturaleza de las cosas o la constructora de conceptos capaces de atrapar su esencia o su manifestación fenoménica no ya como cosa en sí, pues el noúmeno o esencia, según Kant[12], es incognoscible, sino como fenómeno, manifestación o apariencia de ella, que es lo que pueden captar los sentidos y conceptualizar la razón.
La reacción de Husserl en este sentido va contra Kant y el idealismo trascendental que origina su filosofía. Pues, éste atribuye a las cosas una esencia que está más allá de ellas, que las trasciende y que las fundamenta en categorías universales que son los juicios sintéticos a priori. Así mismo, es una reacción contra todo el racionalismo que, a partir de Descartes, atribuye a la razón, no sólo la condición fenomenológica que reside en el acto de pensar, sino la condición de esencia, de categoría ontológica que subyace y fundamenta al ser. La única forma de relación con las cosas, asegura Husserl, es ir directamente a ellas tal como se aparecen ante los sentidos y ante la razón y de acuerdo a su forma particular de manifestarse (Serrano Caldera, 2006: 324).
Algo muy importante es, por tanto, comprender que las ciencias naturales transforman en objeto todo aquello que es posible de ser pensado. Y, en ese afán de objetivación de todo lo que existe, el propio sujeto cognoscente y la propia razón se asumen también como objetos.
Cuando está en el proceso del conocer, la o el sujeto se van a las cosas mismas. Pero éstas, según las consideraciones de la fenomenología, no consisten más que en ser un aparecer, un mostrarse, una manifestación en la que se aparece todo aquello a lo que le atribuimos "ser". Los fenómenos no se refieren a algo exterior, extramental. No hay ningún noúmeno (cosa en sí) detrás del fenómeno y éste no es apariencia de ser, no es imagen o representación de "algo" distinto a su propio "aparecer".
Ahora bien, el aparecer tiene lugar en la conciencia y ésta no puede ser concebida como un "ente" o substancia determinada, ni siquiera como un ámbito en el cual aparecen las representaciones que concuerdan o no con las cosas "exteriores". Atenerse a las cosas mismas, a lo que se muestra ello mismo, supone por un lado, despojar todos los elementos extraños y añadidos no sólo al fenómeno, sino a la conciencia misma. La fenomenología es una depuración.
La conciencia de la que habla Husserl, se apoya en ciertos presupuestos ya postulados por su maestro Franz Brentano[13]. Ésta es entendida por Husserl como una referencia a: un dirigirse hacia algo (lo que se aparece) que no es ella misma, sin aparecerse jamás la propia conciencia.La conciencia es intencional porque siempre tiende (tender en latín se dice intentio) hacia algo, constituyendo al objeto como objeto y descartando su existencia "extramental". El objeto no es algo "real", sino "ideal", lo cual no significa que sea subjetivo.
Para el filósofo Antonio González (1989: 58–59), en relación con la posibilidad del conocimiento de la verdad, precisamente, la conciencia subjetiva no es el punto de partida radical del proceso del conocimiento (subjetivismo). Como tampoco esa verdad que subraya la prioridad del mundo real (realismo ingenuo, crítico o dialéctico) puede ser una negación de los conocimientos subjetivos. Si no, véase cómo toda reflexión honesta mostrará que el ser humano se inclina a una opinión o a otra, no en función de un deseo consciente de engañarse a sí mismo o de engañar a otro, sino porque su psicología, sus intereses, su clase social, etc., le conducen a aceptar con más facilidad ciertas opiniones o ciertos modos de ver las cosas. Conocer no es sólo “reflejar” el mundo real, sino también alterarlo e interpretarlo en algún modo. Hay una relación dialéctica entre el mundo real que se conoce y la subjetividad. Y, eso, asegura el filósofo González, distintas filosofías lo han intentado formular en modos diversos. De tal manera que hace una comparación de postulados entre el subjetivismo, el realismo y la fenomenología.
La cuestión no está en tomar la conciencia del subjetivista y tratar de tender puentes desde ella hacia el mundo exterior. Lo que hay que cuestionar más bien es si verdaderamente existe esa conciencia subjetiva y si es verdaderamente ella el punto de partida de la teoría del conocimiento, dice González, en otro momento de su obra (1989: 60). Y, procede a exponer sobre la fenomenología, para decir, que justamente ése es uno de los grandes aportes del movimiento fenomenológico formado en torno al filósofo judío Edmund Husserl en la primera mitad del siglo XX.
Husserl, en opinión de González, ayuda a comprender que la conciencia es más bien uno de los momentos o de los polos de una relación, y no existe fuera de esa relación. La conciencia aislada, en sí y para sí, tal como la concibe el subjetivismo, no existe en parte alguna. Por eso desde los fenomenólogos se expresará siempre que: la conciencia es siempre conciencia de algo. Para nada tiene existencia la conciencia sin ese “de”, porque conciencia es sólo un momento de una relación sujeto – objeto.
Dicho de otra manera, no se puede hablar de “la” conciencia, como si ésta fuera algo sustantivo, autosuficiente, que se da con independencia de la objetividad. Solo hay subjetividad cuando hay objetividad. Sujeto y objeto, son dos momentos dialécticos de una relación en la cual ellos se constituyen como polos opuestos que, sin embargo, se necesitan el uno al otro. Subjetividad y objetividad se determinan mutuamente. Ejemplo, los conocimientos dependen de quien conoce (las subjetividades de un campesino o de una persona del siglo XX o XXI son diferentes de las de un terrateniente o de un ciudadano griego del siglo IV a. Jc.) pero también de la realidad, de los objetos conocidos. En lugar de partir del sujeto y de tender puentes, de lo que se trata es de ver cómo el sujeto y el objeto se configuran en esta vinculación mutua. Para la fenomenología esta vinculación consistía en intencionalidad. La conciencia está siempre tendiendo a algo distinto de ella, pues no hay sujeto sin objeto; no hay conciencia que no sea conciencia de algo (González, 1989: 60 - 61).
Para el citado filósofo González (1989: 98) Edmund Husserl trató en cierto modo de hallar una vía intermedia entre el realismo[14] y el subjetivismo[15]. Lo cual expone de la siguiente manera: antes de explicar los problemas precipitadamente, instalados en el “mundo objetivo” o en nuestra subjetividad, es menester lograr un acuerdo sobre aquello que queremos explicar. Para ello, nada mejor que prescindir de la realidad de los objetos, y también de nuestra propia realidad como conciencia subjetiva. Entonces, nos situaremos en un terreno de descripciones puras, que prescinden de la realidad externa o interna de los objetos. Y, será posible un acuerdo previo entre los filósofos. Pero esa vía intermedia lo condujo (a Husserl) a una nueva forma de subjetivismo al mantener a la conciencia como el centro de la reflexión filosófica. La fenomenología no logró superar totalmente al subjetivismo, aunque significó una crítica importante del mismo. En algún momento se convirtió en una especie de idealismo. Con todo, su gran aporte fue la idea de una vinculación esencial entre sujeto y objeto: no hay conciencia que no sea conciencia de algo.
El realismo ingenuo, como se ha especificado, suponía que para explicar lo que había en la conciencia, se tenía que comenzar suponiendo que lo real era el mundo externo, material. Y, el subjetivismo proclamaba a la conciencia como la única realidad y a partir de ella se trataba de obtener o de alcanzar el mundo exterior. Uno de los errores fundamentales del subjetivismo y del realismo ingenuo, precisamente según la fenomenología y especialmente según Husserl, estaba en atribuir realidad precipitadamente a la conciencia o al mundo exterior y tratar de deducir desde ahí el polo opuesto. Decía que ese modo de proceder sólo conducía a errores en la búsqueda de la verdad (proceso del conocimiento). Y, propone como alternativa lo que llama “la reducción fenomenológica”. Cuya explicación es la siguiente: en lugar de comenzar pensando que la realidad verdadera es la del mundo o la de la conciencia, lo que hay que hacer ante todo es “poner entre paréntesis” toda atribución de realidad (González, 1998: 61).
Véase cómo, algo de lo expuesto sobre estos preceptos metodológicos de la fenomenología, es expresado directamente por Edmund Husserl:
“Iniciamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural representando, juzgando, sintiendo, queriendo “en actitud natural” (…). Soy consciente de mi mundo, extendido infinitamente en el espacio y que deviene sin fin y ha venido a ser en el tiempo. Soy consciente de él, quiere decir ante todo: lo encuentro ante mí como existente inmediata e intuitivamente; lo experimento. Por la vista, el tacto, el oído, etc., en las diversas maneras de la percepción sensible están las cosas corpóreas, en cualquier distribución espacial, para mí simplemente ahí; ahí delante en sentido literal o figurado, les preste yo o no especial atención y me ocupe o no en considerarlas, pensarlas, sentirlas, quererlas. (…).
Pero nuestras miras van precisamente a descubrir un nuevo dominio científico tal, que se deba alcanzar tan sólo por medio del método de la puesta entr4e paréntesis, pero sólo dentro de unos estrechos y fijos límites. (…)
Ponemos fuera de acción la tesis inherente a la esencia de la actitud natural, colocamos, de un solo trazo (…) todo este mundo natural que constantemente está “para nosotros ahí”, “delante”, y que continuará estándolo como “realidad” de que tenemos conciencia, aunque nos plazca colocarlo entre paréntesis.
Si lo hago así, como soy muy dueño de hacerlo, no por ello niego ese mundo, como si fuera un sofista; no dudo de su existencia, como si fuera un escéptico, sino que practico la “puesta entre paréntesis” fenomenológica, en sentido estricto, esto es: no acepto al mundo que se me da de continuo como existente a la manera como lo hago en toda la vida natural-práctica, y como asimismo lo hago directamente en las ciencias positivas: como un mundo que previamente existe en sí (…)”. (Tomado de: Ideas sobre una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, 1913. En: González, 1989, pp. 98 - 99)
Luego del análisis de las ideas sobre asuntos del método fenomenológico, expuestas desde el mismo Husserl, viene bien decir que el fenomenológico es un método puramente descriptivo. Eso es, precisamente, lo que va a caracterizar a la fenomenología como método. Va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl.
Husserl no admite alguna toma de posición existencial de ningún tipo: ni afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguiente simplemente la abstención de toda toma de posición y entonces, el sujeto no tiene cómo equivocarse, porque ni afirma, ni niega, ni duda. Analícese la siguiente reflexión de Julián Marías, en la conferencia que aparece citada en la bibliografía de este documento:
“(…) Husserl trata de encontrar un método, un método fundamental que es un método descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los números, de las figuras, de los principios lógicos, toda esa esfera de los objetos ideales - he empleado la palabra "esfera", es un mundo ideal y, repito porque es fundamental, no real.
Naturalmente, la consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un método descriptivo, y es un método descriptivo que retiene un resto de positivismo. Husserl considera que el positivismo de Comte y de los positivistas es deficiente, incompleto, es parcial; el positivismo que él pretende realizar es un positivismo total, global, que no deja fuera ningún aspecto de los objetos ideales. Naturalmente, esto hace que el método que tiene que seguir sea un método descriptivo, que conserva un resto de positivismo -recuerden ustedes como también Dilthey conservaba un resto de positivismo.
Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna.
El positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juicio de existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia. No hay tampoco escepticismo: no es que dude, no duda porque si dudara cambiaría el género del acto. Si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo en duda, cambio la cualidad del acto, es decir: hay que retener la cualidad propia del acto, pero practicando lo que él llamará, con un término griego, la epokhé, la abstención, lo que llama con términos alemanes, la Einklammerung, la puesta entre paréntesis - o entre corchetes.
Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna”.
Es muy importante explicar que, el hecho de que el método fenomenológico mande ir directamente a las cosas, entrar en contacto con ellas sin mediaciones, para nada significa que la idea que el sujeto se forme de ellas sea necesariamente cierta. Podría no serlo. Pero, a pesar de ello, a pesar de que las categorías y conceptos que construya la razón respecto a ellas, no se correspondiesen con su naturaleza, es inobjetablemente cierta una cosa: el acto mismo de entrar en contacto con ella, el acto de percepción y la experiencia que a partir de él se produce en la conciencia.
Se puede dudar de lo acertado del pensamiento, pero no se puede dudar de lo que se ha pensado. Igualmente se puede dudar de la fidelidad de los sentidos, pero jamás hacerlo del hecho de que con ellos se ha visto, oído, sentido. “Puede objetarse la fidelidad de lo que veo –dice Julián Marías– con lo que lo visto es en sí realmente, pero no puede objetarse la existencia del acto por el cual yo veo”.
Al respecto, viene bien plantear la interrogante, que aparece en Husserl, desde La filosofía como ciencia rigurosa, de Juan Bautista Ferro y citada por Alejandro Serrano Caldera (2006: 326): si las cosas son objetos, independientes y fuera del sujeto ¿cómo puede éste (el sujeto) entrar en relación con ellas? O, para decirlo según Husserl: ¿cómo es posible que el sujeto cognoscente tenga acceso a lo que le es trascendente, en el sentido de lo que objetivamente está fuera de él?
Y, en la respuesta se evidencia de qué manera arriba Husserl a su “célebre” principio metodológico que “ha hecho fenomenología a la fenomenología”. Dicha respuesta está directamente referida a la investigación y plantea que, sea cual fuere el tipo de conocimiento de que se trate, en toda investigación debe procederse a una reducción o “epoje”. Esto quiere decir que “hay que desconectar (ausschalten) todo cuanto haya de trascendente en el conocimiento (Juan Bautista Ferro, citado por Serrano Caldera, 2006: 326).
Puede decirse, con base en lo anterior, que el método de Husserl lleva a la filosofía mediante la reducción eidética[16] y la reducción fenomenológica, a considerar el objeto como algo dado, nada más. Puede objetarse la fidelidad de lo que se ve con lo que lo visto es en sí realmente, pero no se puede objetar la existencia del acto por el cual se ve. Sobre el particular, dice Serrano Caldera (2006: 327) que Husserl llama la atención sobre el descuido que existe en cuanto a la aprehensión directa de las cosas, a consecuencia del uso del método indirecto por parte de las ciencias físicas matemáticas. Expresando, Husserl sobre este punto que:
“A causa de que las ciencias más destacadas de la época moderna, en las ciencias físico matemáticas, la parte aparentemente más grande del trabajo proceda de los métodos indirectos, estamos inclinados a sobrestimar los métodos indirectos y a desconocer el valor de la aprehensión directa. Pero justamente es propio de la esencia de la filosofía, en la medida en que ella se remonta hasta los últimos orígenes, que su labor científica se mueva en las esferas de la intuición directa, y el paso más grande que tiene que dar nuestra época es reconocer que con la intuición filosófica en su verdadero sentido con la captación fenomenológica de la esencia, se abre un campo infinito de trabajo y se presenta una ciencia que, sin todos los métodos indirectos de simbolización y matematización, sin el aparato de pruebas y conclusiones, adquiere, sin embargo, una cantidad de conocimientos perfectamente rigurosos y decisivos para toda la filosofía ulterior” (Serrano Caldera, 2006: 327 – 328. Tomado de: Edmundo Husserl. La filosofía como Ciencia Estricta, pág. 108 y 109. Editorial NOVA, Buenos Aires, Argentina).
Resumiendo, el método fenomenológico es un método descriptivo. Ahora viene la pregunta ¿de qué? Y, la respuesta es: no de realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Justamente la conciencia es lo que queda cuando el ser humano hace una reducción fenomenológica. Y después habrá otra reducción, que él llamará eidética, es decir, se pasa de los contenidos directos de conciencia a los contenidos eidéticos, es decir, a las esencias, las esencias de la conciencia pura. Se repite, entonces, con Julián Marías: “es un método sumamente vigoroso, es un método que garantiza la evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe evitando -hay que tener cuidado en esto, porque si no se confunde todo- toda toma de posición existencial”.
3.3 Otros filósofos y teóricos que optan por la fenomenología
a) Hegel
J. G. F. Hegel[17], filósofo idealista del siglo XIX, es anterior a Husserl. Precisamente, la filosofía idealista del siglo XIX denota un proceso que se inicia con el idealismo subjetivo de Fichte (que niega la posibilidad de conocer el absoluto. Continua con el idealismo objetivo de Schelling, quien acepta la cognoscibilidad del absoluto, y llega a la filosofía de Hegel, por considerarla importante como paso en relación con el escepticismo de Fichte. Y, se diferencia de ésta, precisamente en el método[18] (Serrano Caldera, 2006: 192).
Dentro de su monumental producción filosófica La Fenomenología del Espíritu es considerada la más importante obra de Hegel. Y, a ella se hará referencia, dados los propósitos de citarlo en este documento.
Es de Kant que Hegel toma el término "fenomenología". Kant lo usaba para hacer referencia a la investigación trascendental sobre los presupuestos a priori de la física e indica el propósito de transformar la apariencia (lo que aparece al sujeto es un fenómeno) en una experiencia. Hegel, en la Fenomenología del espíritu, quería realizar una "Ciencia de la experiencia de la consciencia". Así lo indica el segundo título que le da a su obra tras el prólogo. Este proyecto se convirtió en una historia de las formas y las formaciones de la consciencia misma. Se trata pues, en suma, de una interpretación del movimiento lógico e histórico del espíritu.
b) José Ortega y Gasset
Bastante influenciado por la fenomenología, Ortega y Gasset[19], evidenció la vinculación entre sujeto y objeto, cuando dijo la ya conocida frase: “yo soy yo y mis circunstancias”. Ortega y Gasset desarrolla de manera particular la teoría del perspectivismo o del punto de vista, en su ensayo El Sentido Histórico de la Teoría de Einstein, que está incluido en los apéndices de El tema de nuestro tiempo.
El perspectivismo de Ortega y Gasset integra perfectamente con la tesis de la razón vital, la que constituye el hilo conductor de toda su obra. La perspectiva es, para el filósofo, una propiedad que las cosas tienen de organizarse y presentarse ante el sujeto que las observa; es por ello, una propiedad de las mismas.
No se trata, en este caso, de un subjetivismo relativista que hace que la visión de los objetos y de las cosas se modifique dependiendo de quien las mira, del sujeto que observa, sino de un cambio en la forma de organizarse y presentarse ante observadores situados en diferentes puntos de observación, ante un mismo observador que cambia de un punto a otro su lugar de observación. Las cosas, dice, no cambian porque cambia el sujeto que las percibe, cambian porque cambia el sitio, el punto de vista desde el que se las mira.
c) Zubiri
En 1923, Xavier Zubiri[20] publica, aún en vida, su obra Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. El Hombre (el ser humano) es, desde su concepción, un animal de realidades. Concepción basada en los presupuestos antropológicos escolásticos, los cuales toma terminológicamente actualizándolos desde la fenomenología, y con un aporte renovador proporcionado por los aportes científicos de su época que es tiempo del siglo XX.
Según opinión de Jesús Colin (1997: 1) Zubiri constituye, junto con Ortega, el lugar privilegiado de la recepción y asimilación de la fenomenología en España. No hay contextualización posible del pensamiento de Ortega y Zubiri, si no es en conexión con la fenomenología. Dice, Colin sobre las intenciones de Zubiri en cuanto a la fenomenología:
“(…) a mi juicio, no está ya tan claro que en su recurso a la fenomenología no buscara cosas semejantes [a las de Ortega y Gasset]: una salida al idealismo moderno, evitando la recaída en el realismo antiguo, y una transformación de la fenomenología que rehabilitara la perspectiva metafísica.
Siempre desde las apreciaciones de Colin (1997: 2) sobre Zubiri, asegura que indiscutiblemente entre Ortega y Zubiri hubo una auténtica relación de maestro-discípulo. Relación que debió de tener su repercusión en lo que respecta al peculiar modo de asimilar la fenomenología. Pero, sobre todo, a Zubiri le alcanzó la “irradiación” orteguiana que impulsaba a encontrar una salida al fracaso de la modernidad filosófica y a la crisis vital/cultural que se percibía. Para lo cual no les satisficieron totalmente ni Husserl ni Scheler. Ilustra sus aseveraciones, Colin, recurriendo al propio Zubiri, quien cuenta:
“Hace años, paseando por la carretera de Zumaya, me decía Ortega: 'Lástima de Scheler; no es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero nada más'. Por parecida razón jamás le satisfizo como posición última la fenomenología de Husserl”.
La elaboración filosófica de Zubiri se conoce como la fenomenología objetivista (Colin, 1997: 3). Es, a decir de algunos, un intento de superar el subjetivismo reinante en la modernidad y el realismo ingenuo de la filosofía clásica. Uno de los conceptos fundamentales de su filosofía es el de religación. Así para él la existencia humana es comprendida como tal (religación). Su filosofía parte de la realidad (categoría clave). Entendiendo ésta como forma, como real de suyo, no allende la percepción sino en la percepción. La realidad se capta, según Zubiri, cuando se aprehende como real. Es lo que se conoce como la "aprehensión primordial de la realidad", que es realizada por una inteligencia sentiente (unión de lo intelectivo a lo sensorial). Desde esta inteligencia sentiente aprehendemos lo real como real de suyo. Pero la cuestión de qué puede ser la realidad y qué son las cosas en realidad y en la realidad, será función del logos y la razón. Desde estos dos momentos posteriores, el ser humano hará un ensayo de lo que pueda ser la realidad allende la aprehensión. Introduce, en el análisis histórico la necesidad de las posibilidades. Es decir del estudio no sólo de lo que pudo ser, sino de lo que podrá, lo que es posible que sea.
Zubiri, debido a que el planteamiento crítico moderno conduce al “ideísmo”[21], estaba muy consciente del fracaso de la modernidad. Y, aunque esta crítica zubiriana a la modernidad ha sido interpretada por no pocos, como una recaída involutiva al realismo antiguo, Zubiri tampoco acepta la pretendida solución del “realismo” (ni clásico, ni crítico). Pues, para él el proceso moderno supone la develar el tránsito acrítico del “objeto” a la “realidad” sin justificación. Se opone por consiguiente, a identificación acrítica del nivel de los objetos con el de la realidad.
En conclusión, ni el “realismo” ni el “idealismo” son aceptados por Zubiri. Pues, les considera como dos explicaciones contrapuestas del mismo problema. En este punto, la fenomenología de Husserl, aporta una vía de solución: situarse en un nuevo nivel filosófico más radical, el de la descripción, previo a las posibles “explicaciones” realista o idealista) (Colin, 1997: 4).
Si se recuerda, ya se dijo que la fenomenología de Husserl ofrecía un enfoque descriptivo de los fenómenos, al margen de cualquier mediación explicativa que pudiera distorsionar la manifestación originaria de los datos. Y, que solamente por mediación de este regreso a una descripción previa de los fenómenos, la superación de la tiranía de cualquier explicación es posible de superarse. Este modo de asumir la fenomenología por parte de Zubiri se ha denominado “objetivismo”. Entendiéndose como tal, a la tarea de realizar “una descripción esencial y sin presupuestos previos de los datos del problema” (Colin, 1997: 4).
Esta particular utilización zubiriana de la fenomenología objetivista (inspirada en las Logische Untersuchungen de Husserl y dirigido a superar tanto el realismo tradicional como el idealismo moderno), necesariamente llevaba a rechazar también el giro idealista que el mismo Husserl imprimió a su fenomenología a partir de Ideen. Según Zubiri, Husserl “lleva demasiado lejos el carácter autónomo de la intencionalidad; esto va a conducir a la fenomenología hacia cierto idealismo” (Colin, 1997: 4).
Se dice que el primer libro sobre fenomenología publicado en lengua no alemana, es La tesis doctoral de Zubiri Ensayo de una Teoría fenomenológica del juicio (presentada en 1921 y publicada en 1923). Es, por decirlo así, la obra que refleja el proceso de asimilación de la Fenomenología. Y, su pretensión es contribuir a “una Filosofía de la Objetividad pura” con base fenomenológica. En esa obra se encuentra una defensa del objetivismo, como rotundo rechazo del subjetivismo y del idealismo. Esa defensa del objetivismo es: defensa de la esencia como idealidad (separada de la realidad) y de la presencia intencional en la conciencia del fenómeno esencial (Colin, 1997: 4).
Respecto al conocimiento encarnado (inteligencia sentiente de Zubiri), es posible decir que desde la concepción fenomenológica, se acepta que el conocimiento intelectual no brota de la nada sino que se apoya y arranca a partir de la percepción sensible. Pero, si se examina con atención la forma de conocer, se advertirá no sólo que el conocimiento intelectual se inicia en la sensibilidad, sino también que no se da en los seres humanos un conocimiento puramente sensible. En efecto, el ser humano cuando ve o siente algo no lo ve o siente como algo puramente espacio-temporal, sino que todo lo que experimenta, lo ve con un significado humano. Lo que ve y percibe es un mundo humano, organizado según categorías intelectuales. Dicho de otro modo, no se da una mera visión, audición, sino que, al mismo tiempo, implicado en ellas interviene el pensamiento humano. La percepción sensible está penetrada de inteligencia, antes de que se formule el pensamiento estrictamente intelectual.
3.4 Dos aportes concretos desde la fenomenología, para la comprensión del ser humano y la conducta humana
La investigación es en general un proceso único, que fundamentado en el conocimiento metódico y sistemático de la realidad, pretende el descubrimiento de lo novedoso, en beneficio de los seres humanos. Pero, aunque es un proceso único, dependiendo de la metodología y la metódica[1] que demande el objeto de investigación (desde sus peculiaridades) es posible hablar de investigación cuantitativa e investigación cualitativa.
Así, el denominado paradigma cuantitativo de investigación, dentro del proceso de su desarrollo, llega un momento en que comienza a perder hegemonía. Y, sus términos de “explicación”, “predicción” y “control”, son reemplazados por los de “comprensión”, “significado” y “acción”, propios del otro paradigma: el cualitativo.
Están, en la base de ese proceso de evolución de la manera de interpretar la realidad desde la investigación, la transformación de las concepciones teórico-filosóficas, determinada por las condiciones del contexto socio-económico-político de las épocas históricas. Pues, la misma realidad en su devenir, va condicionando a las y los estudiosos (como a todos los seres humanos en sus concepciones cotidianas) a interpretarla de maneras diferentes. Así, puede decirse que son varias las teorías filosóficas, sociológicas y antropológicas que tienen estrecha relación con la investigación social cualitativa. Pues, no sólo por su origen sino por su naturaleza, este paradigma sustenta su contenido teórico-metodológico en la recurrencia a corrientes de pensamiento que sirven para observar, interpretar y transformar la realidad. En esta oportunidad se hará referencia (bastante resumida por cuestiones de espacio y tiempo) a algunos de los momentos y categorías más relevantes de la fenomenología como teoría y como método.
Es posible aseverar, entonces, que las diferentes tendencias científicas, para estudiar el área de las Ciencias Sociales en la contemporaneidad, inician a partir de varios estudios llevados a cabo en Alemania durante el siglo XX, los cuales toman como elementos para el contraste y la discusión las tendencias positivistas que ya imperaban. Son muchos los ejemplos que podrían citarse. Para efectos de esta exposición, y dado el carácter particular de la fenomenología, que en este momento interesa, se recurre a W. Dilthey[2], representante alemán de las tendencias idealistas de la filosofía (filosofía de la vida). Quien a través de variados argumentos sobre un necesario cambio en la concepción metodológica, expresó que, mientras las ciencias físicas poseen objetos inanimados, en los estudios de las ciencias sociales es imposible separar el pensamiento de las emociones, la subjetividad y los valores. Para él el concepto central era el "espíritu vivo" que se desarrolla en formas históricas (Machado Ramírez, s/f: 1).
3. La fenomenología. Algunas referencias sobre su contenido teórico- metodológico
“La conciencia es huidiza; se dirige a las cosas sin posarse jamás y sin mostrarse ella misma. Pero no oculta ni falsifica aquello que se le aparece, el fenómeno. Antes bien, lo desnuda de ropajes recolectando su verdadera esencia”. Husserl
3.1 Esbozo histórico. La crisis de la ciencia
La fenomenología se considera como un movimiento filosófico del siglo XX (primera mitad de ese siglo), que se caracteriza por pretender fidelidad a “lo dado”, a lo que realmente se ofrece a la experiencia, para describir los rasgos esenciales, las esencias de las distintas regiones de la realidad que en esta actitud se muestran. La fenomenología, a decir de algunos teóricos, nació en las investigaciones lógicas, filosóficas y sociales, como una refutación al positivismo[3], el naturalismo[4], el historicismo[5] y el psicologismo[6].
3.1 Esbozo histórico. La crisis de la ciencia
La fenomenología se considera como un movimiento filosófico del siglo XX (primera mitad de ese siglo), que se caracteriza por pretender fidelidad a “lo dado”, a lo que realmente se ofrece a la experiencia, para describir los rasgos esenciales, las esencias de las distintas regiones de la realidad que en esta actitud se muestran. La fenomenología, a decir de algunos teóricos, nació en las investigaciones lógicas, filosóficas y sociales, como una refutación al positivismo[3], el naturalismo[4], el historicismo[5] y el psicologismo[6].
El representante más connotado de la Fenomenología, o su fundador (González, 1989: 98) es Edmund Husserl[7]. Adjetivado como “el genial iniciador de la corriente fenomenológica” (Aragón Mitjans, 1993:15), “el filósofo cuyo pensamiento produce una de las transformaciones más profundas operadas en la filosofía” (Serrano Caldera, 2006: 323), o a decir de Julián Marías, “el primer gran filósofo del siglo XX”.
Husserl es quien plantea propiamente la idea de fenomenología en su obra escrita en 1913 Ideas para una fenomenología pura y filosofía fenomenológica. Este libro es la teoría de la fenomenología. Y, la práctica, la puesta en juego de ese método, precisamente como método, es su otra obra titulada Investigaciones Lógicas.
El punto de partida de los aportes teórico – metodológicos de Husserl al desarrollo del pensamiento fenomenológico, es precisamente, la crítica del psicologismo, que dominaba todo el pensamiento de los últimos decenios del siglo XIX.
Para Husserl la crisis de fundamentos a la que habían llegado la filosofía y la ciencia, se debía al “culto a los hechos”, a lo fáctico, empírico y relativo llevado a cabo tanto por el positivismo como el naturalismo (para el que todo es naturaleza física), el historicismo (la filosofía es una creación histórica) y el psicologismo (que redujo el pensamiento filosófico a la psicología y que trataba de explicar todo acto y contenido de la mente como si fueran procesos psíquicos).
Husserl denuncia que el psicologismo (una versión del positivismo) conduce necesariamente al relativismo[8] y al escepticismo[9]. Aseveraba que si todo se reduce a procesos psíquicos, incluso las leyes de la lógica, inevitablemente los juicios no podrán tener una validez necesaria y universal (características de la ciencia), quedándose en el ámbito de la mera probabilidad.
Es necesario decir del psicologismo, para entenderlo mejor en sus influencias a la comprensión de la realidad, que es una corriente de pensamiento cuya pretensión fue solucionar algunos problemas planteados por la teoría del conocimiento y de la ciencia, desde un positivismo de "hechos". Es decir, cayendo en “la tentación cartesiana de concebir la conciencia o vida anímica como una cosa, una realidad sustancial” (Fernández, 1999). Dicho de otra manera, interpretar la realidad de un mundo de objetos (colocado dentro del mismo el ser humano, como objeto entre objetos) como algo comprensible de suyo, como un horizonte infranqueable más allá del cual no tiene sentido alguna pregunta. Sin embargo, el ser humano resulta ser un “objeto” muy peculiar. Es un sujeto, una persona, un ser social, poseedor de conciencia o vida anímica, por la cual se representa a todos los demás (objetos y seres humanos). Esto significa que, desde el mundo positivista de objetos sólo era posible admitir el enlace causal como relación entre objetos. Pero, el conocimiento no es la simple o absoluta influencia causal de un objeto sobre otro objeto.
Resulta que, en las últimas décadas del siglo XIX, con la aplicación del método experimental, para la vida anímica de animales y seres humanos, la psicología se constituyó como ciencia. Y desde su nacimiento hasta mucho tiempo después, esta ciencia pretendía convertirse en una auténtica “física del alma”. Pretensión criticada por Husserl, quien afirmaba que el sujeto, en tanto que sujeto cognoscente, nunca podría concebirse con justicia, mientras fuese desde una ciencia empírica con la que se tratara de agotarle en todos sus matices. Pues, ésta era precisamente, una visión sesgada del sujeto visto como “objeto entre objetos” y no como poseedor de conciencia.
Con Husserl se alegaba también la pretensión absurda de concebir que la psicología dejaría “sin trabajo” y por ende “sin sentido” a la filosofía, al ser solucionados, desde ella (la psicología) los problemas de la teoría del conocimiento. Teoría que desde los tiempos de Descartes había sido el baluarte de la posibilidad y necesidad de la reflexión filosófica, al ser solucionados sus “problemas”. Sin embargo, desde las pretensiones psicologistas se pusieron de relieve los propios límites de toda ciencia. Demostrándose que no podían los problemas de la teoría del conocimiento solventarse con la investigación psicológica, porque ésta era en sí un conocimiento.
Resumiendo, la intención fundamental de Husserl, es entonces, devolverle a la filosofía el estatus científico que perdió a consecuencia de la facticidad en la que había quedado sumida por el positivismo de Comte[10], el psicologismo y el naturalismo[11]. Así mismo, plantea que el panorama que presenta la historia de la filosofía es lamentable, demostrando la carencia de esa “verdad apodíctica” necesaria para su construcción y desarrollo (Serrano Caldera, 2006: 323). Plantea, en consecuencia (ante la miscelánea de corrientes, escuelas y filosofías) como método filosófico ir directamente a las cosas (objeto de conocimiento), tal como se presentan al momento en que éstas entran en contacto con los seres humanos (sujeto de conocimiento conscientes).
A partir de este método, la razón dejaría de ser la naturaleza de las cosas o la constructora de conceptos capaces de atrapar su esencia o su manifestación fenoménica no ya como cosa en sí, pues el noúmeno o esencia, según Kant[12], es incognoscible, sino como fenómeno, manifestación o apariencia de ella, que es lo que pueden captar los sentidos y conceptualizar la razón.
La reacción de Husserl en este sentido va contra Kant y el idealismo trascendental que origina su filosofía. Pues, éste atribuye a las cosas una esencia que está más allá de ellas, que las trasciende y que las fundamenta en categorías universales que son los juicios sintéticos a priori. Así mismo, es una reacción contra todo el racionalismo que, a partir de Descartes, atribuye a la razón, no sólo la condición fenomenológica que reside en el acto de pensar, sino la condición de esencia, de categoría ontológica que subyace y fundamenta al ser. La única forma de relación con las cosas, asegura Husserl, es ir directamente a ellas tal como se aparecen ante los sentidos y ante la razón y de acuerdo a su forma particular de manifestarse (Serrano Caldera, 2006: 324).
Algo muy importante es, por tanto, comprender que las ciencias naturales transforman en objeto todo aquello que es posible de ser pensado. Y, en ese afán de objetivación de todo lo que existe, el propio sujeto cognoscente y la propia razón se asumen también como objetos.
3.2 La fenomenología: concepciones teórico-metodológicas
“Soy de la opinión que al decir EL HOMBRE [y LA MUJER] NO ES UNA COSA expresamos el punto central del problema ético del mundo moderno” E. Fromm.
Para Husserl, la filosofía puede convertirse en una ciencia estricta. Y, para eso hay que rebatir ciertos presupuestos del psicologismo. Especialmente todos los que atañen a las leyes del conocimiento, de la lógica y su contenido. Pues, aunque las reglas del proceder de la mente son subjetivas, la lógica trata de las verdades objetivas y universales, su contenido no es reducible a un acto o fenómeno psíquico. Como alternativa capaz de otorgar validez universal a la filosofía, Husserl propone el método fenomenológico o la fenomenología, que más que una doctrina totalitaria o un sistema filosófico concreto es una actitud crítica y radical para enfrentarse con las cosas, con la realidad fáctica que la experiencia otorga a los seres humanos. Es entonces, un método que sirve para conocer la realidad de una manera “objetiva”. Pues no se queda en una mera explicación de los hechos (positivismo), sino por el contrario, se adentra en las esencias de las cosas: su propio núcleo constituyente.
“Soy de la opinión que al decir EL HOMBRE [y LA MUJER] NO ES UNA COSA expresamos el punto central del problema ético del mundo moderno” E. Fromm.
Para Husserl, la filosofía puede convertirse en una ciencia estricta. Y, para eso hay que rebatir ciertos presupuestos del psicologismo. Especialmente todos los que atañen a las leyes del conocimiento, de la lógica y su contenido. Pues, aunque las reglas del proceder de la mente son subjetivas, la lógica trata de las verdades objetivas y universales, su contenido no es reducible a un acto o fenómeno psíquico. Como alternativa capaz de otorgar validez universal a la filosofía, Husserl propone el método fenomenológico o la fenomenología, que más que una doctrina totalitaria o un sistema filosófico concreto es una actitud crítica y radical para enfrentarse con las cosas, con la realidad fáctica que la experiencia otorga a los seres humanos. Es entonces, un método que sirve para conocer la realidad de una manera “objetiva”. Pues no se queda en una mera explicación de los hechos (positivismo), sino por el contrario, se adentra en las esencias de las cosas: su propio núcleo constituyente.
Cuando está en el proceso del conocer, la o el sujeto se van a las cosas mismas. Pero éstas, según las consideraciones de la fenomenología, no consisten más que en ser un aparecer, un mostrarse, una manifestación en la que se aparece todo aquello a lo que le atribuimos "ser". Los fenómenos no se refieren a algo exterior, extramental. No hay ningún noúmeno (cosa en sí) detrás del fenómeno y éste no es apariencia de ser, no es imagen o representación de "algo" distinto a su propio "aparecer".
Ahora bien, el aparecer tiene lugar en la conciencia y ésta no puede ser concebida como un "ente" o substancia determinada, ni siquiera como un ámbito en el cual aparecen las representaciones que concuerdan o no con las cosas "exteriores". Atenerse a las cosas mismas, a lo que se muestra ello mismo, supone por un lado, despojar todos los elementos extraños y añadidos no sólo al fenómeno, sino a la conciencia misma. La fenomenología es una depuración.
La conciencia de la que habla Husserl, se apoya en ciertos presupuestos ya postulados por su maestro Franz Brentano[13]. Ésta es entendida por Husserl como una referencia a: un dirigirse hacia algo (lo que se aparece) que no es ella misma, sin aparecerse jamás la propia conciencia.La conciencia es intencional porque siempre tiende (tender en latín se dice intentio) hacia algo, constituyendo al objeto como objeto y descartando su existencia "extramental". El objeto no es algo "real", sino "ideal", lo cual no significa que sea subjetivo.
Para el filósofo Antonio González (1989: 58–59), en relación con la posibilidad del conocimiento de la verdad, precisamente, la conciencia subjetiva no es el punto de partida radical del proceso del conocimiento (subjetivismo). Como tampoco esa verdad que subraya la prioridad del mundo real (realismo ingenuo, crítico o dialéctico) puede ser una negación de los conocimientos subjetivos. Si no, véase cómo toda reflexión honesta mostrará que el ser humano se inclina a una opinión o a otra, no en función de un deseo consciente de engañarse a sí mismo o de engañar a otro, sino porque su psicología, sus intereses, su clase social, etc., le conducen a aceptar con más facilidad ciertas opiniones o ciertos modos de ver las cosas. Conocer no es sólo “reflejar” el mundo real, sino también alterarlo e interpretarlo en algún modo. Hay una relación dialéctica entre el mundo real que se conoce y la subjetividad. Y, eso, asegura el filósofo González, distintas filosofías lo han intentado formular en modos diversos. De tal manera que hace una comparación de postulados entre el subjetivismo, el realismo y la fenomenología.
La cuestión no está en tomar la conciencia del subjetivista y tratar de tender puentes desde ella hacia el mundo exterior. Lo que hay que cuestionar más bien es si verdaderamente existe esa conciencia subjetiva y si es verdaderamente ella el punto de partida de la teoría del conocimiento, dice González, en otro momento de su obra (1989: 60). Y, procede a exponer sobre la fenomenología, para decir, que justamente ése es uno de los grandes aportes del movimiento fenomenológico formado en torno al filósofo judío Edmund Husserl en la primera mitad del siglo XX.
Husserl, en opinión de González, ayuda a comprender que la conciencia es más bien uno de los momentos o de los polos de una relación, y no existe fuera de esa relación. La conciencia aislada, en sí y para sí, tal como la concibe el subjetivismo, no existe en parte alguna. Por eso desde los fenomenólogos se expresará siempre que: la conciencia es siempre conciencia de algo. Para nada tiene existencia la conciencia sin ese “de”, porque conciencia es sólo un momento de una relación sujeto – objeto.
Dicho de otra manera, no se puede hablar de “la” conciencia, como si ésta fuera algo sustantivo, autosuficiente, que se da con independencia de la objetividad. Solo hay subjetividad cuando hay objetividad. Sujeto y objeto, son dos momentos dialécticos de una relación en la cual ellos se constituyen como polos opuestos que, sin embargo, se necesitan el uno al otro. Subjetividad y objetividad se determinan mutuamente. Ejemplo, los conocimientos dependen de quien conoce (las subjetividades de un campesino o de una persona del siglo XX o XXI son diferentes de las de un terrateniente o de un ciudadano griego del siglo IV a. Jc.) pero también de la realidad, de los objetos conocidos. En lugar de partir del sujeto y de tender puentes, de lo que se trata es de ver cómo el sujeto y el objeto se configuran en esta vinculación mutua. Para la fenomenología esta vinculación consistía en intencionalidad. La conciencia está siempre tendiendo a algo distinto de ella, pues no hay sujeto sin objeto; no hay conciencia que no sea conciencia de algo (González, 1989: 60 - 61).
Para el citado filósofo González (1989: 98) Edmund Husserl trató en cierto modo de hallar una vía intermedia entre el realismo[14] y el subjetivismo[15]. Lo cual expone de la siguiente manera: antes de explicar los problemas precipitadamente, instalados en el “mundo objetivo” o en nuestra subjetividad, es menester lograr un acuerdo sobre aquello que queremos explicar. Para ello, nada mejor que prescindir de la realidad de los objetos, y también de nuestra propia realidad como conciencia subjetiva. Entonces, nos situaremos en un terreno de descripciones puras, que prescinden de la realidad externa o interna de los objetos. Y, será posible un acuerdo previo entre los filósofos. Pero esa vía intermedia lo condujo (a Husserl) a una nueva forma de subjetivismo al mantener a la conciencia como el centro de la reflexión filosófica. La fenomenología no logró superar totalmente al subjetivismo, aunque significó una crítica importante del mismo. En algún momento se convirtió en una especie de idealismo. Con todo, su gran aporte fue la idea de una vinculación esencial entre sujeto y objeto: no hay conciencia que no sea conciencia de algo.
El realismo ingenuo, como se ha especificado, suponía que para explicar lo que había en la conciencia, se tenía que comenzar suponiendo que lo real era el mundo externo, material. Y, el subjetivismo proclamaba a la conciencia como la única realidad y a partir de ella se trataba de obtener o de alcanzar el mundo exterior. Uno de los errores fundamentales del subjetivismo y del realismo ingenuo, precisamente según la fenomenología y especialmente según Husserl, estaba en atribuir realidad precipitadamente a la conciencia o al mundo exterior y tratar de deducir desde ahí el polo opuesto. Decía que ese modo de proceder sólo conducía a errores en la búsqueda de la verdad (proceso del conocimiento). Y, propone como alternativa lo que llama “la reducción fenomenológica”. Cuya explicación es la siguiente: en lugar de comenzar pensando que la realidad verdadera es la del mundo o la de la conciencia, lo que hay que hacer ante todo es “poner entre paréntesis” toda atribución de realidad (González, 1998: 61).
Véase cómo, algo de lo expuesto sobre estos preceptos metodológicos de la fenomenología, es expresado directamente por Edmund Husserl:
“Iniciamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural representando, juzgando, sintiendo, queriendo “en actitud natural” (…). Soy consciente de mi mundo, extendido infinitamente en el espacio y que deviene sin fin y ha venido a ser en el tiempo. Soy consciente de él, quiere decir ante todo: lo encuentro ante mí como existente inmediata e intuitivamente; lo experimento. Por la vista, el tacto, el oído, etc., en las diversas maneras de la percepción sensible están las cosas corpóreas, en cualquier distribución espacial, para mí simplemente ahí; ahí delante en sentido literal o figurado, les preste yo o no especial atención y me ocupe o no en considerarlas, pensarlas, sentirlas, quererlas. (…).
Pero nuestras miras van precisamente a descubrir un nuevo dominio científico tal, que se deba alcanzar tan sólo por medio del método de la puesta entr4e paréntesis, pero sólo dentro de unos estrechos y fijos límites. (…)
Ponemos fuera de acción la tesis inherente a la esencia de la actitud natural, colocamos, de un solo trazo (…) todo este mundo natural que constantemente está “para nosotros ahí”, “delante”, y que continuará estándolo como “realidad” de que tenemos conciencia, aunque nos plazca colocarlo entre paréntesis.
Si lo hago así, como soy muy dueño de hacerlo, no por ello niego ese mundo, como si fuera un sofista; no dudo de su existencia, como si fuera un escéptico, sino que practico la “puesta entre paréntesis” fenomenológica, en sentido estricto, esto es: no acepto al mundo que se me da de continuo como existente a la manera como lo hago en toda la vida natural-práctica, y como asimismo lo hago directamente en las ciencias positivas: como un mundo que previamente existe en sí (…)”. (Tomado de: Ideas sobre una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, 1913. En: González, 1989, pp. 98 - 99)
Luego del análisis de las ideas sobre asuntos del método fenomenológico, expuestas desde el mismo Husserl, viene bien decir que el fenomenológico es un método puramente descriptivo. Eso es, precisamente, lo que va a caracterizar a la fenomenología como método. Va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl.
Husserl no admite alguna toma de posición existencial de ningún tipo: ni afirmativa ni negativa, ni dubitativa tampoco. Es por consiguiente simplemente la abstención de toda toma de posición y entonces, el sujeto no tiene cómo equivocarse, porque ni afirma, ni niega, ni duda. Analícese la siguiente reflexión de Julián Marías, en la conferencia que aparece citada en la bibliografía de este documento:
“(…) Husserl trata de encontrar un método, un método fundamental que es un método descriptivo; descriptivo de los objetos ideales: de las especies, de los números, de las figuras, de los principios lógicos, toda esa esfera de los objetos ideales - he empleado la palabra "esfera", es un mundo ideal y, repito porque es fundamental, no real.
Naturalmente, la consecuencia que extrae Husserl de eso es que se trata de un método descriptivo, y es un método descriptivo que retiene un resto de positivismo. Husserl considera que el positivismo de Comte y de los positivistas es deficiente, incompleto, es parcial; el positivismo que él pretende realizar es un positivismo total, global, que no deja fuera ningún aspecto de los objetos ideales. Naturalmente, esto hace que el método que tiene que seguir sea un método descriptivo, que conserva un resto de positivismo -recuerden ustedes como también Dilthey conservaba un resto de positivismo.
Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna.
El positivismo de Husserl estriba precisamente en negarse a hacer todo juicio de existencia: no afirma ni niega la realidad de las cosas o su existencia. No hay tampoco escepticismo: no es que dude, no duda porque si dudara cambiaría el género del acto. Si yo niego la realidad de los objetos o la afirmo o la pongo en duda, cambio la cualidad del acto, es decir: hay que retener la cualidad propia del acto, pero practicando lo que él llamará, con un término griego, la epokhé, la abstención, lo que llama con términos alemanes, la Einklammerung, la puesta entre paréntesis - o entre corchetes.
Es decir, un acto, con su contenido propio, con su cualidad de acto; simplemente se pone entre paréntesis, se practica la epokhé, la abstención de toda posición existencial, ni se afirma ni se niega ni se duda, porque si yo afirmara o negara o dudara, cambiaría la cualidad del acto. Hay un principio en la fenomenología que dice que la percepción equivale a un juicio; percibir es percibir algo como existente: yo en este momento los estoy viendo a ustedes y yo al verlos, al percibirlos, los percibo como existentes. Ahora bien, fenomenológicamente yo no tomo posición: ni afirmo ni niego que ustedes existan, ni lo pongo en duda, porque si lo pusiera en duda ejecutaría un acto psíquico distinto del habitual, que es percibir: la percepción va acompañada de la creencia en lo percibido. Pero si yo me pongo a dudar -y esto sería la posición por ejemplo escéptica- entonces cambio la cualidad del acto. Por tanto lo que hago es simplemente poner entre paréntesis, yo me abstengo (epokhé) de tomar posición ninguna”.
Es muy importante explicar que, el hecho de que el método fenomenológico mande ir directamente a las cosas, entrar en contacto con ellas sin mediaciones, para nada significa que la idea que el sujeto se forme de ellas sea necesariamente cierta. Podría no serlo. Pero, a pesar de ello, a pesar de que las categorías y conceptos que construya la razón respecto a ellas, no se correspondiesen con su naturaleza, es inobjetablemente cierta una cosa: el acto mismo de entrar en contacto con ella, el acto de percepción y la experiencia que a partir de él se produce en la conciencia.
Se puede dudar de lo acertado del pensamiento, pero no se puede dudar de lo que se ha pensado. Igualmente se puede dudar de la fidelidad de los sentidos, pero jamás hacerlo del hecho de que con ellos se ha visto, oído, sentido. “Puede objetarse la fidelidad de lo que veo –dice Julián Marías– con lo que lo visto es en sí realmente, pero no puede objetarse la existencia del acto por el cual yo veo”.
Al respecto, viene bien plantear la interrogante, que aparece en Husserl, desde La filosofía como ciencia rigurosa, de Juan Bautista Ferro y citada por Alejandro Serrano Caldera (2006: 326): si las cosas son objetos, independientes y fuera del sujeto ¿cómo puede éste (el sujeto) entrar en relación con ellas? O, para decirlo según Husserl: ¿cómo es posible que el sujeto cognoscente tenga acceso a lo que le es trascendente, en el sentido de lo que objetivamente está fuera de él?
Y, en la respuesta se evidencia de qué manera arriba Husserl a su “célebre” principio metodológico que “ha hecho fenomenología a la fenomenología”. Dicha respuesta está directamente referida a la investigación y plantea que, sea cual fuere el tipo de conocimiento de que se trate, en toda investigación debe procederse a una reducción o “epoje”. Esto quiere decir que “hay que desconectar (ausschalten) todo cuanto haya de trascendente en el conocimiento (Juan Bautista Ferro, citado por Serrano Caldera, 2006: 326).
Puede decirse, con base en lo anterior, que el método de Husserl lleva a la filosofía mediante la reducción eidética[16] y la reducción fenomenológica, a considerar el objeto como algo dado, nada más. Puede objetarse la fidelidad de lo que se ve con lo que lo visto es en sí realmente, pero no se puede objetar la existencia del acto por el cual se ve. Sobre el particular, dice Serrano Caldera (2006: 327) que Husserl llama la atención sobre el descuido que existe en cuanto a la aprehensión directa de las cosas, a consecuencia del uso del método indirecto por parte de las ciencias físicas matemáticas. Expresando, Husserl sobre este punto que:
“A causa de que las ciencias más destacadas de la época moderna, en las ciencias físico matemáticas, la parte aparentemente más grande del trabajo proceda de los métodos indirectos, estamos inclinados a sobrestimar los métodos indirectos y a desconocer el valor de la aprehensión directa. Pero justamente es propio de la esencia de la filosofía, en la medida en que ella se remonta hasta los últimos orígenes, que su labor científica se mueva en las esferas de la intuición directa, y el paso más grande que tiene que dar nuestra época es reconocer que con la intuición filosófica en su verdadero sentido con la captación fenomenológica de la esencia, se abre un campo infinito de trabajo y se presenta una ciencia que, sin todos los métodos indirectos de simbolización y matematización, sin el aparato de pruebas y conclusiones, adquiere, sin embargo, una cantidad de conocimientos perfectamente rigurosos y decisivos para toda la filosofía ulterior” (Serrano Caldera, 2006: 327 – 328. Tomado de: Edmundo Husserl. La filosofía como Ciencia Estricta, pág. 108 y 109. Editorial NOVA, Buenos Aires, Argentina).
Resumiendo, el método fenomenológico es un método descriptivo. Ahora viene la pregunta ¿de qué? Y, la respuesta es: no de realidades, sino de las vivencias de la conciencia pura. Justamente la conciencia es lo que queda cuando el ser humano hace una reducción fenomenológica. Y después habrá otra reducción, que él llamará eidética, es decir, se pasa de los contenidos directos de conciencia a los contenidos eidéticos, es decir, a las esencias, las esencias de la conciencia pura. Se repite, entonces, con Julián Marías: “es un método sumamente vigoroso, es un método que garantiza la evidencia, que afirma la seguridad de aquello que se describe evitando -hay que tener cuidado en esto, porque si no se confunde todo- toda toma de posición existencial”.
3.3 Otros filósofos y teóricos que optan por la fenomenología
a) Hegel
J. G. F. Hegel[17], filósofo idealista del siglo XIX, es anterior a Husserl. Precisamente, la filosofía idealista del siglo XIX denota un proceso que se inicia con el idealismo subjetivo de Fichte (que niega la posibilidad de conocer el absoluto. Continua con el idealismo objetivo de Schelling, quien acepta la cognoscibilidad del absoluto, y llega a la filosofía de Hegel, por considerarla importante como paso en relación con el escepticismo de Fichte. Y, se diferencia de ésta, precisamente en el método[18] (Serrano Caldera, 2006: 192).
Dentro de su monumental producción filosófica La Fenomenología del Espíritu es considerada la más importante obra de Hegel. Y, a ella se hará referencia, dados los propósitos de citarlo en este documento.
Es de Kant que Hegel toma el término "fenomenología". Kant lo usaba para hacer referencia a la investigación trascendental sobre los presupuestos a priori de la física e indica el propósito de transformar la apariencia (lo que aparece al sujeto es un fenómeno) en una experiencia. Hegel, en la Fenomenología del espíritu, quería realizar una "Ciencia de la experiencia de la consciencia". Así lo indica el segundo título que le da a su obra tras el prólogo. Este proyecto se convirtió en una historia de las formas y las formaciones de la consciencia misma. Se trata pues, en suma, de una interpretación del movimiento lógico e histórico del espíritu.
b) José Ortega y Gasset
Bastante influenciado por la fenomenología, Ortega y Gasset[19], evidenció la vinculación entre sujeto y objeto, cuando dijo la ya conocida frase: “yo soy yo y mis circunstancias”. Ortega y Gasset desarrolla de manera particular la teoría del perspectivismo o del punto de vista, en su ensayo El Sentido Histórico de la Teoría de Einstein, que está incluido en los apéndices de El tema de nuestro tiempo.
El perspectivismo de Ortega y Gasset integra perfectamente con la tesis de la razón vital, la que constituye el hilo conductor de toda su obra. La perspectiva es, para el filósofo, una propiedad que las cosas tienen de organizarse y presentarse ante el sujeto que las observa; es por ello, una propiedad de las mismas.
No se trata, en este caso, de un subjetivismo relativista que hace que la visión de los objetos y de las cosas se modifique dependiendo de quien las mira, del sujeto que observa, sino de un cambio en la forma de organizarse y presentarse ante observadores situados en diferentes puntos de observación, ante un mismo observador que cambia de un punto a otro su lugar de observación. Las cosas, dice, no cambian porque cambia el sujeto que las percibe, cambian porque cambia el sitio, el punto de vista desde el que se las mira.
c) Zubiri
En 1923, Xavier Zubiri[20] publica, aún en vida, su obra Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. El Hombre (el ser humano) es, desde su concepción, un animal de realidades. Concepción basada en los presupuestos antropológicos escolásticos, los cuales toma terminológicamente actualizándolos desde la fenomenología, y con un aporte renovador proporcionado por los aportes científicos de su época que es tiempo del siglo XX.
Según opinión de Jesús Colin (1997: 1) Zubiri constituye, junto con Ortega, el lugar privilegiado de la recepción y asimilación de la fenomenología en España. No hay contextualización posible del pensamiento de Ortega y Zubiri, si no es en conexión con la fenomenología. Dice, Colin sobre las intenciones de Zubiri en cuanto a la fenomenología:
“(…) a mi juicio, no está ya tan claro que en su recurso a la fenomenología no buscara cosas semejantes [a las de Ortega y Gasset]: una salida al idealismo moderno, evitando la recaída en el realismo antiguo, y una transformación de la fenomenología que rehabilitara la perspectiva metafísica.
Siempre desde las apreciaciones de Colin (1997: 2) sobre Zubiri, asegura que indiscutiblemente entre Ortega y Zubiri hubo una auténtica relación de maestro-discípulo. Relación que debió de tener su repercusión en lo que respecta al peculiar modo de asimilar la fenomenología. Pero, sobre todo, a Zubiri le alcanzó la “irradiación” orteguiana que impulsaba a encontrar una salida al fracaso de la modernidad filosófica y a la crisis vital/cultural que se percibía. Para lo cual no les satisficieron totalmente ni Husserl ni Scheler. Ilustra sus aseveraciones, Colin, recurriendo al propio Zubiri, quien cuenta:
“Hace años, paseando por la carretera de Zumaya, me decía Ortega: 'Lástima de Scheler; no es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero nada más'. Por parecida razón jamás le satisfizo como posición última la fenomenología de Husserl”.
La elaboración filosófica de Zubiri se conoce como la fenomenología objetivista (Colin, 1997: 3). Es, a decir de algunos, un intento de superar el subjetivismo reinante en la modernidad y el realismo ingenuo de la filosofía clásica. Uno de los conceptos fundamentales de su filosofía es el de religación. Así para él la existencia humana es comprendida como tal (religación). Su filosofía parte de la realidad (categoría clave). Entendiendo ésta como forma, como real de suyo, no allende la percepción sino en la percepción. La realidad se capta, según Zubiri, cuando se aprehende como real. Es lo que se conoce como la "aprehensión primordial de la realidad", que es realizada por una inteligencia sentiente (unión de lo intelectivo a lo sensorial). Desde esta inteligencia sentiente aprehendemos lo real como real de suyo. Pero la cuestión de qué puede ser la realidad y qué son las cosas en realidad y en la realidad, será función del logos y la razón. Desde estos dos momentos posteriores, el ser humano hará un ensayo de lo que pueda ser la realidad allende la aprehensión. Introduce, en el análisis histórico la necesidad de las posibilidades. Es decir del estudio no sólo de lo que pudo ser, sino de lo que podrá, lo que es posible que sea.
Zubiri, debido a que el planteamiento crítico moderno conduce al “ideísmo”[21], estaba muy consciente del fracaso de la modernidad. Y, aunque esta crítica zubiriana a la modernidad ha sido interpretada por no pocos, como una recaída involutiva al realismo antiguo, Zubiri tampoco acepta la pretendida solución del “realismo” (ni clásico, ni crítico). Pues, para él el proceso moderno supone la develar el tránsito acrítico del “objeto” a la “realidad” sin justificación. Se opone por consiguiente, a identificación acrítica del nivel de los objetos con el de la realidad.
En conclusión, ni el “realismo” ni el “idealismo” son aceptados por Zubiri. Pues, les considera como dos explicaciones contrapuestas del mismo problema. En este punto, la fenomenología de Husserl, aporta una vía de solución: situarse en un nuevo nivel filosófico más radical, el de la descripción, previo a las posibles “explicaciones” realista o idealista) (Colin, 1997: 4).
Si se recuerda, ya se dijo que la fenomenología de Husserl ofrecía un enfoque descriptivo de los fenómenos, al margen de cualquier mediación explicativa que pudiera distorsionar la manifestación originaria de los datos. Y, que solamente por mediación de este regreso a una descripción previa de los fenómenos, la superación de la tiranía de cualquier explicación es posible de superarse. Este modo de asumir la fenomenología por parte de Zubiri se ha denominado “objetivismo”. Entendiéndose como tal, a la tarea de realizar “una descripción esencial y sin presupuestos previos de los datos del problema” (Colin, 1997: 4).
Esta particular utilización zubiriana de la fenomenología objetivista (inspirada en las Logische Untersuchungen de Husserl y dirigido a superar tanto el realismo tradicional como el idealismo moderno), necesariamente llevaba a rechazar también el giro idealista que el mismo Husserl imprimió a su fenomenología a partir de Ideen. Según Zubiri, Husserl “lleva demasiado lejos el carácter autónomo de la intencionalidad; esto va a conducir a la fenomenología hacia cierto idealismo” (Colin, 1997: 4).
Se dice que el primer libro sobre fenomenología publicado en lengua no alemana, es La tesis doctoral de Zubiri Ensayo de una Teoría fenomenológica del juicio (presentada en 1921 y publicada en 1923). Es, por decirlo así, la obra que refleja el proceso de asimilación de la Fenomenología. Y, su pretensión es contribuir a “una Filosofía de la Objetividad pura” con base fenomenológica. En esa obra se encuentra una defensa del objetivismo, como rotundo rechazo del subjetivismo y del idealismo. Esa defensa del objetivismo es: defensa de la esencia como idealidad (separada de la realidad) y de la presencia intencional en la conciencia del fenómeno esencial (Colin, 1997: 4).
Respecto al conocimiento encarnado (inteligencia sentiente de Zubiri), es posible decir que desde la concepción fenomenológica, se acepta que el conocimiento intelectual no brota de la nada sino que se apoya y arranca a partir de la percepción sensible. Pero, si se examina con atención la forma de conocer, se advertirá no sólo que el conocimiento intelectual se inicia en la sensibilidad, sino también que no se da en los seres humanos un conocimiento puramente sensible. En efecto, el ser humano cuando ve o siente algo no lo ve o siente como algo puramente espacio-temporal, sino que todo lo que experimenta, lo ve con un significado humano. Lo que ve y percibe es un mundo humano, organizado según categorías intelectuales. Dicho de otro modo, no se da una mera visión, audición, sino que, al mismo tiempo, implicado en ellas interviene el pensamiento humano. La percepción sensible está penetrada de inteligencia, antes de que se formule el pensamiento estrictamente intelectual.
3.4 Dos aportes concretos desde la fenomenología, para la comprensión del ser humano y la conducta humana
3.4.1 Fenomenología de la persona humana: ética del ser humano como ser en el mundo
Dada la gran complejidad de su pensamiento y la riqueza de su aportación, según expresa el S. J. Dr. Joaquín María Aragó Mitjans (1993: 15), se sigue aquí la idea de remitirse al estudio de la obra Fenomenología de la persona humana (Gallo, 1933: 10 - 11), para aprovechar a grandes rasgos, señalar los hitos iniciales de su análisis fenomenológico. Los que, indubitablemente tienen gran importancia, no sólo para la búsqueda de la verdad desde la epistemología, desde la filosofía que es búsqueda de la verdad, sino en la aplicación concreta de la metódica y metodología de la investigación social cualitativa. Paradigma que privilegia a la y el sujeto y la intersubjetividad, la comunicabilidad (investigación es comunicación) y la descripción, en función de los seres humanos contextualizados (subjetividad – realidad), que viven cultura y son seres sociales con particularidades que los diferencian y valores que los unen. Véase:
a) La experiencia primigenia es el yo en forma de persona concreta.
b) Un “yo” que está relacionado con el “otro” (y la ”otra”), también como persona concreta.
c) El “otro” (la “otra”) lo experimento como “otro”/”otra”. Es decir, no se puede reducir a “propiedad mía”. Es un “centro independiente”, bien que relacionado con mi “yo”.
d) El “yo”, el “otro”/”otra”, y los demás “yoes” están en el mundo: no son meras cosas, ya que los experimento como centros autónomos, principios de acción, como el mismo “yo” propio. Son “sujetos”.
e) Entre los yoes se establece un modo de ser intersubjetivo, mutua comunicación, y el “mundo” es un “mundo” participado por muchos.
f) Esta acción bipolar, “yo” “otro”/”otra”, es vivida de manera que “yo me constituyo con el otro y el otro se constituye conmigo”.
g) La “comunidad” es esencial al “yo con las/los otros”.
h) La consecuencia de las consideraciones anteriores es determinante para toda nuestra concepción de las personas, de la vida y de la conciencia humana: los otros yoes forman una comunidad en la que yo mismo(a) estoy incorporado como en mi mundo objetivo y en el mundo objetivo de los demás.
Por otra parte, el mundo, mío y de las y los otros, es un mundo cultural; por tanto, la significación del mundo común es una significación comunitaria y cultural. El horizonte del mundo común es un horizonte comunitario, con el cual el mundo se describe, se comprende y existe, por la conciencia común, por la cultura común.
Como se puede comprobar, la simple descripción general de fenómeno del otro yo y de los otros yoes que se dan en la experiencia, nos abre de una vez el horizonte, hacia el ser espiritual y el ser de la comunidad cultural. Son realidades inherentes a nuestra experiencia fundamental del “otro”/”otra”. Pero también son realidades limitadas, concretas y circunstanciadas a la cultura, expresada en los objetos culturales que nos rodean: libros, obras técnicas y artesanales, obras de arte, lenguaje, literatura, estructura social, formas de vida económica y de vida espiritual. El encuentro con el otro/otra, es a la vez encuentro con nuestra cultura, con nuestro grupo humano, con la intencionalidad específica que constituye el ser de nuestro mundo cultural, “uno para todos” y “uno para cada uno”, de los que participamos de la comunicación intencional.
En síntesis, el análisis de Husserl muestra la siguiente trayectoria: el Yo, mi persona, los otros yoes, otros yoes como personas concretas interrelacionadas, la comunidad de yoes y su mundo cultural, el grupo étnico, la sociedad. La realidad primigenia del yo personal es inseparable de los otros yoes; constituyen un mundo intersubjetivo, mundo objetivo y cultural. De la mano de la fenomenología llegamos a la comunidad, al grupo étnico, la sociedad. La persona humana, como tal, es una realidad frontalmente opuesta a todo individualismo.
3.4.2 Análisis fenomenológico del hecho religioso
(Tomado de: González Antonio, 1989: 361-368)
La fenomenología de la religión consiste en una nueva actitud ante el hecho religioso, motivada en buena medida por la insuficiencia de los planteamientos puramente especulativos acostumbrados por la filosofía de la religión en el pasado. Lo propio de la fenomenología de la religión va a ser su intento de describir no tanto los datos objetivos, sino la vivencia subjetiva de esos datos. Los fenomenólogos no se preguntan por la verdad de lo que vive el sujeto religioso, sino que simplemente tratan de describirlo. Es decir, no se trata de explicar la religión, de juzgar si es verdadera o falsa, sino simplemente de analizar lo que es un hecho o una experiencia religiosa. Así por ejemplo, el fenomenólogo toma una serie de datos que la historia de las religiones le proporciona sobre la religión de los mayas: documentos, investigaciones históricas, grabados, etc. A partir de ahí, trata simplemente de describir cuál era la experiencia religiosa que tenía un maya, cómo vivenciaban los mayas de determinada clase social su relación con los dioses o con lo divino en general. Al fenomenólogo no le toca, al menos en cuanto tal, decidir si la religión maya era verdadera o falsa, por qué el maya era religioso, de dónde sacó sus dioses, etc. Se tratará de describir aquella experiencia religiosa y nada más. La filosofía de la religión vendría después a averiguar cuál era últimamente la esencia de la religión maya y hacer su crítica. Pero, para toda crítica de la religión es de suma importancia la existencia de una previa fenomenología: ¿cómo voy a criticar un fenómeno sin saber, no solamente una serie de datos históricos sobre el mismo, sino también cómo se vivía subjetivamente? Los grandes críticos de la religión en la filosofía (Marx, por ejemplo) han partido siempre de un conocimiento más o menos amplio de cómo el sujeto religioso vivía las experiencias que integran una religión.
Ahora bien, la fenomenología de la religión puede no contentarse con una mera descripción de una vivencia religiosa concreta, sino que puede, uniendo los resultados de muchas descripciones fenomenológicas aisladas, tratar de decir qué es lo común a todas ellas. Dicho de otra manera, puede intentar decidir cuáles son los elementos que se presentan en toda experiencia religiosa humana: comparando una experiencia religiosa de un maya, con la de un cristiano y la de un budista, puedo intentar ver cuáles son los rasgos que se repiten en todas ellas, si es que realmente tienen algo en común. De este modo se podría llegar a decir qué es una experiencia religiosa en general, obteniendo un dato muy importante para la filosofía. La filosofía, en el fondo, no se va a preguntar por la realidad religiosa en general. Así, algunos fenomenólogos han venido a decir que la vivencia religiosa es una experiencia irracional de algo original e irreductible llamado “lo santo” (Rudolf Otto). Lo santo sería “lo totalmente otro”, algo supremo e inexplicable que el hombre viviría en determinados momentos especiales de su vida. Otros han dicho que, más que de lo santo, se trata de luna especie de ruptura del tiempo: el hombre, en la experiencia religiosa, trata de salirse del tiempo para alcanzar un ámbito no sometido a destrucción ni a cambio (Mircea Eliade).
En realidad, se está muy lejos de un acuerdo en la descripción de lo que sea, en general, la experiencia religiosa. Y es que es muy difícil que, al hacer fenomenología de la religión, el fenomenólogo consiga evitar que su propia y subjetiva vivencia de la religión no se proyecte sobre las experiencias que él quiere describir: puede que esté hablando más de su religiosidad personal que de lo que se puede denominar una experiencia religiosa general o universal. En cualquier caso, la fenomenología de la religión tiene el merito de haber proporcionado a la filosofía descripciones muy ricas y detalladas de lo que es una experiencia religiosa y de cómo ésta se ha realizado en distintos pueblos y culturas.
El peligro de la fenomenología de la religión está en caer en un cierto subjetivismo; describiendo la vivencia personal del hombre religioso se puede llegar a caer en el error de creer que eso es la religión y nada más. Muchos fenomenólogos de la religión han terminado por cerrarse a cualquier interpretación sociológica o filosófica de la religión, manteniendo que eso es quitarle el valor a la experiencia subjetiva. Así se acaba convirtiendo la subjetividad en algo cerrado, incuestionable, y a la experiencia que ahí se vive en algo absoluto, que no puede ser explicado por ningún otro factor. La fenomenología termina por eso siendo un nuevo subjetivismo.
4. A manera de auto-control: un ejercicio
1º. Lea los temas 3.4.1 y 3.4.2 de este documento. Y, con base en lo leído, elabore una opinión (haciendo un comentario, planteando preguntas, manifestando acuerdos y/o desacuerdos, dando puntos de vista desde su especialidad profesional, etc.) enfocando la importancia que tiene el tema para la metodología y metódica cualitativas. Lleve sus aportes a la clase y socialícelos.
2º. Para la posibilidad del trabajo de curso (en caso se decida por la fenomenología), pero también para socializar en la clase: establezca la importancia que tiene para la o el investigador cualitativo entender el significado de:
a) Diferencia entre hecho y fenómeno.
b) El objeto no es algo "real", sino "ideal", lo cual no significa que sea subjetivo.
c) La conciencia aislada no existe; es siempre conciencia de algo. Es un momento de una relación sujeto – objeto.
d) Subjetividad y objetividad se determinan mutuamente.
e) La reducción fenomenológica es: ese “poner entre paréntesis” toda atribución de realidad
f) El fenomenológico es un método puramente descriptivo. Eso es, precisamente, lo que va a caracterizar a la fenomenología como método. Va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl.
g) El análisis fenomenológico tiene limitaciones. Entenderlo tiene gran importancia, no sólo para la búsqueda de la verdad desde la epistemología, desde la filosofía, sino en la aplicación concreta de la metódica y metodología de la investigación social cualitativa.
h) El análisis fenomenológico permite el desarrollo del “Yo” en su relación con “otros yoes”.
i) La realidad primigenia del yo personal es inseparable de las y los otros yoes; constituyen un mundo intersubjetivo, mundo objetivo y cultural.
j) Husserl llama la atención sobre el descuido que existe en cuanto a la aprehensión directa de las cosas, a consecuencia del uso del método indirecto.
5. Bibliografía
5.1 Fuentes citadas y recomendadas para su lectura y consulta
Aldana Saraccini, Aura Violeta (1995/2003): Introducción a la filosofía, Nicaragua: UPOLI (1998) y Fondo Editorial CIRA (2003). Especialmente: Capítulo 1: Introducción a la filosofía, pp. 21 – 58; Capítulo 3: Problemas de la teoría del conocimiento, pp. 211 – 242.
Aragó Mitjans, Joaquín María (1993): Antropología Filosófica, Guatemala: Universidad Rafael Landívar.
Burk, Ignacio (1985): Filosofía, Caracas, Venezuela: Ediciones Insula.
Bracker, Maren (1998): Metodología de la investigación social cualitativa (Nicaragua: UPOLI).
Conill, Jesús (1997): La fenomenología en Zubiri, Madrid-Españá: Eureka Ediciones, Apartado 222.
http://www.isid.es/users/eurema/---Depósito legal: M-12267-95--ISSN 1135-4550
Dartigues, André (1975): La fenomenología, Tomo II, Barcelona: Herder.
Diccionario Enciclopédico Abreviado (1957), Madrid, España: Editorial, Espasa – Calpe, S.A. Tomo II.
Diez de la Cortina Montemayor, Elena (s/f): Husserl. Semblanza filosófica,
http://www.cibernous.com/autores/husserl/teoria/husserl.html
Enciclopedia Microsoft Encarta 99, 1993-1998 Microsoft Corporation.
Enciclopedia Barsa (1985): México: Ediciones Encyclopaedia Britannica Publishers, INC.
Fernández, Sergio (1997): Fenomenología de Husserl: Aprender a ver;
http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/gargola/1997/sergio.htm
González, Antonio (1989): Introducción a la práctica de la filosofía, San Salvador, El Salvador: Uca Editores. Especialmente: Filosofía del conocimiento pp. 45 – 92; 3. Comentarios de Textos Filosóficos: Descartes y el método subjetivista, pp. 93 -94; 3.3 La síntesis Kantiana, pp. 97 – 98; 3.4 La reacción frente al subjetivismo y al idealismo: Lenin, p. 97; 3.5 La fenomenología de Husserl, pp. 98 – 99; 3.7 Marx: conocimiento y praxis, pp. 100 – 101; Nietzsche: contra el dualismo sentir – inteligir, pp. 102 103; 3.9 Zubiri: origen evolutivo de la inteligencia, pp. 103 – 105; 2. El idealismo hegeliano, pp. 174 -178; 2. Análisis fenomenológico del hecho religioso, pp. 361 – 367; 2.3 Fenomenología, sociología y filosofía de la religión, pp. 367 – 369.
Hirschberger, J. (1968): Breve Historia de la Filosofía, Barcelona, España: Editorial, Herder.
Machado Ramírez, Evelio (s/f): La fenomenología, el intuicionismo, el pragmatismo y el existencialismo como referentes de la tendencia cualitativa de la investigación en las ciencias sociales y educativas, http://www.monografias.com/trabajos15/ciencias-sociales/ciencias-sociales.shtml; http://www.monografias.com/
Marías, Julián (1960): Historia de la Filosofía, Madrid, España: Ediciones Castilla.
Marías, Julián (1999/2000): Husserl, Transcripción de una conferencia dictada en el curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand. Cortesía de http://www.hottopos.com/ para la Biblioteca Básica del Cristiano
http://www.mercaba.org/Filosofia/husserl.htm
Mora Rodríguez, Arnoldo (1992): Perspectivas filosóficas del hombre, San José de Costa Rica: Editorial Universidad Estatal a Distancia, EUNED. Especialmente: Tema IV: El concepto de hombre en la filosofía moderna, pp. 73 – 108; Tema V: El concepto de hombre en la filosofía contemporánea, pp. 109 – 131.
Polo, Leonardo (1996): La persona humana y su crecimiento, Madrid: Rialp, pp. 21-36
http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/PHC/PHC_01.htm
Serrano Caldera, Alejandro (2006): Los filósofos y sus caminos. Una introducción a la filosofía, Nicaragua: Grupo Editorial LEA. Especialmente: Husserl, pp. 323-333; Ortega y Gasset: la razón vital, pp. 343 – 359; Zubiri: El filósofo ante el reto de una nueva ética: en torno a Hegel y Zubiri.
5.2 Algunas direcciones electrónicas
Derrida: acerca de la fenomenología de Hegel,
http://aquileana.wordpress.com/2007/10/20/acerca-de-la-fenomenologia-de-hegel/
Link: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/fines_del_hombre.htm
Fenomenología,
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Fenomenologia.htm
Heidegger: Lenguaje y ser.-
http://aquileana.wordpress.com/2007/08/15/heidegger-lenguaje-y-ser/
Síntesis filosófica. Principales corrientes de la filosofía Especialmente: XII. Fenomenología;
http://www.monografias.com/
http://www.monografias.com/trabajos/positivismo/positivismo.shtml
http://es.wikipedia.org/wiki/Naturalismo_(filosof%C3%ADa)
http://www.monografias.com/trabajos/biokant/biokant.shtml
http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/personajes/6946.htm
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la%20filosofia/Filosofiagriega/Presocraticos/Relativismo.htm
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Escepticismo.htm
Dada la gran complejidad de su pensamiento y la riqueza de su aportación, según expresa el S. J. Dr. Joaquín María Aragó Mitjans (1993: 15), se sigue aquí la idea de remitirse al estudio de la obra Fenomenología de la persona humana (Gallo, 1933: 10 - 11), para aprovechar a grandes rasgos, señalar los hitos iniciales de su análisis fenomenológico. Los que, indubitablemente tienen gran importancia, no sólo para la búsqueda de la verdad desde la epistemología, desde la filosofía que es búsqueda de la verdad, sino en la aplicación concreta de la metódica y metodología de la investigación social cualitativa. Paradigma que privilegia a la y el sujeto y la intersubjetividad, la comunicabilidad (investigación es comunicación) y la descripción, en función de los seres humanos contextualizados (subjetividad – realidad), que viven cultura y son seres sociales con particularidades que los diferencian y valores que los unen. Véase:
a) La experiencia primigenia es el yo en forma de persona concreta.
b) Un “yo” que está relacionado con el “otro” (y la ”otra”), también como persona concreta.
c) El “otro” (la “otra”) lo experimento como “otro”/”otra”. Es decir, no se puede reducir a “propiedad mía”. Es un “centro independiente”, bien que relacionado con mi “yo”.
d) El “yo”, el “otro”/”otra”, y los demás “yoes” están en el mundo: no son meras cosas, ya que los experimento como centros autónomos, principios de acción, como el mismo “yo” propio. Son “sujetos”.
e) Entre los yoes se establece un modo de ser intersubjetivo, mutua comunicación, y el “mundo” es un “mundo” participado por muchos.
f) Esta acción bipolar, “yo” “otro”/”otra”, es vivida de manera que “yo me constituyo con el otro y el otro se constituye conmigo”.
g) La “comunidad” es esencial al “yo con las/los otros”.
h) La consecuencia de las consideraciones anteriores es determinante para toda nuestra concepción de las personas, de la vida y de la conciencia humana: los otros yoes forman una comunidad en la que yo mismo(a) estoy incorporado como en mi mundo objetivo y en el mundo objetivo de los demás.
Por otra parte, el mundo, mío y de las y los otros, es un mundo cultural; por tanto, la significación del mundo común es una significación comunitaria y cultural. El horizonte del mundo común es un horizonte comunitario, con el cual el mundo se describe, se comprende y existe, por la conciencia común, por la cultura común.
Como se puede comprobar, la simple descripción general de fenómeno del otro yo y de los otros yoes que se dan en la experiencia, nos abre de una vez el horizonte, hacia el ser espiritual y el ser de la comunidad cultural. Son realidades inherentes a nuestra experiencia fundamental del “otro”/”otra”. Pero también son realidades limitadas, concretas y circunstanciadas a la cultura, expresada en los objetos culturales que nos rodean: libros, obras técnicas y artesanales, obras de arte, lenguaje, literatura, estructura social, formas de vida económica y de vida espiritual. El encuentro con el otro/otra, es a la vez encuentro con nuestra cultura, con nuestro grupo humano, con la intencionalidad específica que constituye el ser de nuestro mundo cultural, “uno para todos” y “uno para cada uno”, de los que participamos de la comunicación intencional.
En síntesis, el análisis de Husserl muestra la siguiente trayectoria: el Yo, mi persona, los otros yoes, otros yoes como personas concretas interrelacionadas, la comunidad de yoes y su mundo cultural, el grupo étnico, la sociedad. La realidad primigenia del yo personal es inseparable de los otros yoes; constituyen un mundo intersubjetivo, mundo objetivo y cultural. De la mano de la fenomenología llegamos a la comunidad, al grupo étnico, la sociedad. La persona humana, como tal, es una realidad frontalmente opuesta a todo individualismo.
3.4.2 Análisis fenomenológico del hecho religioso
(Tomado de: González Antonio, 1989: 361-368)
La fenomenología de la religión consiste en una nueva actitud ante el hecho religioso, motivada en buena medida por la insuficiencia de los planteamientos puramente especulativos acostumbrados por la filosofía de la religión en el pasado. Lo propio de la fenomenología de la religión va a ser su intento de describir no tanto los datos objetivos, sino la vivencia subjetiva de esos datos. Los fenomenólogos no se preguntan por la verdad de lo que vive el sujeto religioso, sino que simplemente tratan de describirlo. Es decir, no se trata de explicar la religión, de juzgar si es verdadera o falsa, sino simplemente de analizar lo que es un hecho o una experiencia religiosa. Así por ejemplo, el fenomenólogo toma una serie de datos que la historia de las religiones le proporciona sobre la religión de los mayas: documentos, investigaciones históricas, grabados, etc. A partir de ahí, trata simplemente de describir cuál era la experiencia religiosa que tenía un maya, cómo vivenciaban los mayas de determinada clase social su relación con los dioses o con lo divino en general. Al fenomenólogo no le toca, al menos en cuanto tal, decidir si la religión maya era verdadera o falsa, por qué el maya era religioso, de dónde sacó sus dioses, etc. Se tratará de describir aquella experiencia religiosa y nada más. La filosofía de la religión vendría después a averiguar cuál era últimamente la esencia de la religión maya y hacer su crítica. Pero, para toda crítica de la religión es de suma importancia la existencia de una previa fenomenología: ¿cómo voy a criticar un fenómeno sin saber, no solamente una serie de datos históricos sobre el mismo, sino también cómo se vivía subjetivamente? Los grandes críticos de la religión en la filosofía (Marx, por ejemplo) han partido siempre de un conocimiento más o menos amplio de cómo el sujeto religioso vivía las experiencias que integran una religión.
Ahora bien, la fenomenología de la religión puede no contentarse con una mera descripción de una vivencia religiosa concreta, sino que puede, uniendo los resultados de muchas descripciones fenomenológicas aisladas, tratar de decir qué es lo común a todas ellas. Dicho de otra manera, puede intentar decidir cuáles son los elementos que se presentan en toda experiencia religiosa humana: comparando una experiencia religiosa de un maya, con la de un cristiano y la de un budista, puedo intentar ver cuáles son los rasgos que se repiten en todas ellas, si es que realmente tienen algo en común. De este modo se podría llegar a decir qué es una experiencia religiosa en general, obteniendo un dato muy importante para la filosofía. La filosofía, en el fondo, no se va a preguntar por la realidad religiosa en general. Así, algunos fenomenólogos han venido a decir que la vivencia religiosa es una experiencia irracional de algo original e irreductible llamado “lo santo” (Rudolf Otto). Lo santo sería “lo totalmente otro”, algo supremo e inexplicable que el hombre viviría en determinados momentos especiales de su vida. Otros han dicho que, más que de lo santo, se trata de luna especie de ruptura del tiempo: el hombre, en la experiencia religiosa, trata de salirse del tiempo para alcanzar un ámbito no sometido a destrucción ni a cambio (Mircea Eliade).
En realidad, se está muy lejos de un acuerdo en la descripción de lo que sea, en general, la experiencia religiosa. Y es que es muy difícil que, al hacer fenomenología de la religión, el fenomenólogo consiga evitar que su propia y subjetiva vivencia de la religión no se proyecte sobre las experiencias que él quiere describir: puede que esté hablando más de su religiosidad personal que de lo que se puede denominar una experiencia religiosa general o universal. En cualquier caso, la fenomenología de la religión tiene el merito de haber proporcionado a la filosofía descripciones muy ricas y detalladas de lo que es una experiencia religiosa y de cómo ésta se ha realizado en distintos pueblos y culturas.
El peligro de la fenomenología de la religión está en caer en un cierto subjetivismo; describiendo la vivencia personal del hombre religioso se puede llegar a caer en el error de creer que eso es la religión y nada más. Muchos fenomenólogos de la religión han terminado por cerrarse a cualquier interpretación sociológica o filosófica de la religión, manteniendo que eso es quitarle el valor a la experiencia subjetiva. Así se acaba convirtiendo la subjetividad en algo cerrado, incuestionable, y a la experiencia que ahí se vive en algo absoluto, que no puede ser explicado por ningún otro factor. La fenomenología termina por eso siendo un nuevo subjetivismo.
4. A manera de auto-control: un ejercicio
1º. Lea los temas 3.4.1 y 3.4.2 de este documento. Y, con base en lo leído, elabore una opinión (haciendo un comentario, planteando preguntas, manifestando acuerdos y/o desacuerdos, dando puntos de vista desde su especialidad profesional, etc.) enfocando la importancia que tiene el tema para la metodología y metódica cualitativas. Lleve sus aportes a la clase y socialícelos.
2º. Para la posibilidad del trabajo de curso (en caso se decida por la fenomenología), pero también para socializar en la clase: establezca la importancia que tiene para la o el investigador cualitativo entender el significado de:
a) Diferencia entre hecho y fenómeno.
b) El objeto no es algo "real", sino "ideal", lo cual no significa que sea subjetivo.
c) La conciencia aislada no existe; es siempre conciencia de algo. Es un momento de una relación sujeto – objeto.
d) Subjetividad y objetividad se determinan mutuamente.
e) La reducción fenomenológica es: ese “poner entre paréntesis” toda atribución de realidad
f) El fenomenológico es un método puramente descriptivo. Eso es, precisamente, lo que va a caracterizar a la fenomenología como método. Va a ser la condición sine qua non del pensamiento de Husserl.
g) El análisis fenomenológico tiene limitaciones. Entenderlo tiene gran importancia, no sólo para la búsqueda de la verdad desde la epistemología, desde la filosofía, sino en la aplicación concreta de la metódica y metodología de la investigación social cualitativa.
h) El análisis fenomenológico permite el desarrollo del “Yo” en su relación con “otros yoes”.
i) La realidad primigenia del yo personal es inseparable de las y los otros yoes; constituyen un mundo intersubjetivo, mundo objetivo y cultural.
j) Husserl llama la atención sobre el descuido que existe en cuanto a la aprehensión directa de las cosas, a consecuencia del uso del método indirecto.
5. Bibliografía
5.1 Fuentes citadas y recomendadas para su lectura y consulta
Aldana Saraccini, Aura Violeta (1995/2003): Introducción a la filosofía, Nicaragua: UPOLI (1998) y Fondo Editorial CIRA (2003). Especialmente: Capítulo 1: Introducción a la filosofía, pp. 21 – 58; Capítulo 3: Problemas de la teoría del conocimiento, pp. 211 – 242.
Aragó Mitjans, Joaquín María (1993): Antropología Filosófica, Guatemala: Universidad Rafael Landívar.
Burk, Ignacio (1985): Filosofía, Caracas, Venezuela: Ediciones Insula.
Bracker, Maren (1998): Metodología de la investigación social cualitativa (Nicaragua: UPOLI).
Conill, Jesús (1997): La fenomenología en Zubiri, Madrid-Españá: Eureka Ediciones, Apartado 222.
http://www.isid.es/users/eurema/---Depósito legal: M-12267-95--ISSN 1135-4550
Dartigues, André (1975): La fenomenología, Tomo II, Barcelona: Herder.
Diccionario Enciclopédico Abreviado (1957), Madrid, España: Editorial, Espasa – Calpe, S.A. Tomo II.
Diez de la Cortina Montemayor, Elena (s/f): Husserl. Semblanza filosófica,
http://www.cibernous.com/autores/husserl/teoria/husserl.html
Enciclopedia Microsoft Encarta 99, 1993-1998 Microsoft Corporation.
Enciclopedia Barsa (1985): México: Ediciones Encyclopaedia Britannica Publishers, INC.
Fernández, Sergio (1997): Fenomenología de Husserl: Aprender a ver;
http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/gargola/1997/sergio.htm
González, Antonio (1989): Introducción a la práctica de la filosofía, San Salvador, El Salvador: Uca Editores. Especialmente: Filosofía del conocimiento pp. 45 – 92; 3. Comentarios de Textos Filosóficos: Descartes y el método subjetivista, pp. 93 -94; 3.3 La síntesis Kantiana, pp. 97 – 98; 3.4 La reacción frente al subjetivismo y al idealismo: Lenin, p. 97; 3.5 La fenomenología de Husserl, pp. 98 – 99; 3.7 Marx: conocimiento y praxis, pp. 100 – 101; Nietzsche: contra el dualismo sentir – inteligir, pp. 102 103; 3.9 Zubiri: origen evolutivo de la inteligencia, pp. 103 – 105; 2. El idealismo hegeliano, pp. 174 -178; 2. Análisis fenomenológico del hecho religioso, pp. 361 – 367; 2.3 Fenomenología, sociología y filosofía de la religión, pp. 367 – 369.
Hirschberger, J. (1968): Breve Historia de la Filosofía, Barcelona, España: Editorial, Herder.
Machado Ramírez, Evelio (s/f): La fenomenología, el intuicionismo, el pragmatismo y el existencialismo como referentes de la tendencia cualitativa de la investigación en las ciencias sociales y educativas, http://www.monografias.com/trabajos15/ciencias-sociales/ciencias-sociales.shtml; http://www.monografias.com/
Marías, Julián (1960): Historia de la Filosofía, Madrid, España: Ediciones Castilla.
Marías, Julián (1999/2000): Husserl, Transcripción de una conferencia dictada en el curso “Los estilos de la Filosofía”, Madrid, 1999/2000 - edición: Jean Lauand. Cortesía de http://www.hottopos.com/ para la Biblioteca Básica del Cristiano
http://www.mercaba.org/Filosofia/husserl.htm
Mora Rodríguez, Arnoldo (1992): Perspectivas filosóficas del hombre, San José de Costa Rica: Editorial Universidad Estatal a Distancia, EUNED. Especialmente: Tema IV: El concepto de hombre en la filosofía moderna, pp. 73 – 108; Tema V: El concepto de hombre en la filosofía contemporánea, pp. 109 – 131.
Polo, Leonardo (1996): La persona humana y su crecimiento, Madrid: Rialp, pp. 21-36
http://www.iterhominis.com/03_Polo/01_Livros/PHC/PHC_01.htm
Serrano Caldera, Alejandro (2006): Los filósofos y sus caminos. Una introducción a la filosofía, Nicaragua: Grupo Editorial LEA. Especialmente: Husserl, pp. 323-333; Ortega y Gasset: la razón vital, pp. 343 – 359; Zubiri: El filósofo ante el reto de una nueva ética: en torno a Hegel y Zubiri.
5.2 Algunas direcciones electrónicas
Derrida: acerca de la fenomenología de Hegel,
http://aquileana.wordpress.com/2007/10/20/acerca-de-la-fenomenologia-de-hegel/
Link: http://www.jacquesderrida.com.ar/textos/fines_del_hombre.htm
Fenomenología,
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Fenomenologia.htm
Heidegger: Lenguaje y ser.-
http://aquileana.wordpress.com/2007/08/15/heidegger-lenguaje-y-ser/
Síntesis filosófica. Principales corrientes de la filosofía Especialmente: XII. Fenomenología;
http://www.monografias.com/
http://www.monografias.com/trabajos/positivismo/positivismo.shtml
http://es.wikipedia.org/wiki/Naturalismo_(filosof%C3%ADa)
http://www.monografias.com/trabajos/biokant/biokant.shtml
http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/personajes/6946.htm
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la%20filosofia/Filosofiagriega/Presocraticos/Relativismo.htm
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Escepticismo.htm
Notas:
* Este documento se preparó con el objetivo de que las y los estudiantes de la Maestría en Métodos de Investigación Social Cualitativa, que se imparte en la Universidad Politécnica de Nicaragua (UPOLI) cuenten con algún referente, para profundizar en el tema, luego de escuchar la conferencia sobre el tema, impartida por la autora.
[1] Metodología y metódica tienen significados distintos en el paradigma cualitativo. La primera está referida a los fundamentos, principios y orientaciones teóricos sobre la naturaleza, origen y uso de los métodos de investigación. Es decir, lo que ontológicamente sustenta a los métodos y procederes. Entendiendo que el proceder es una conducta, muy distinta del procedimiento. La metódica, por su parte, se destina al o los métodos y técnicas concretos que se utilizan, para llegar a los hallazgos. Al “camino o sendero” escogido, para ser aplicado en el proceso. (Bracker, 1998). En términos filosóficos, una (la metodología) viene a ser más ontología y la otra (la metódica) más praxiología, para el proceso de la investigación. Ambas con la cobertura indispensable de la axiología o valores éticos que deben siempre conducir la conducta de las y los investigadores. Igualmente, dentro de la metódica se hace la diferencia entre método y técnica, instrumento y herramienta.
[2] Wilhelm Dilthey, historiador y filósofo alemán (1833 – 1911). Dio clases en las universidades de Berlín, Basilea, Keil y Breslau. Su doctrina se apoya en la "crítica de la razón histórica" para adentrarse en las ciencias del espíritu. Hombre de profundos conocimientos fue autor de numerosos artículos y libros como "Introducción a las ciencias del espíritu", "Ideas sobre una psicología descriptiva y analítica", "Vivencia y poesía" y "Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII". Enfrentó la naturaleza con el mundo histórico-social. La influencia de Dilthey llegó al historicismo, la fenomenología y el existencialismo. En España su obra tuvo una enorme repercusión sobre Ortega y Gasset, García Morente e Imaz (http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/personajes/6946.htm).
[3] Positivismo: tipo de epistemología, que surge en Francia a inicios del siglo XIX de la mano del pensador francés Auguste Comte y del británico John Stuart Mill. Se extiende y desarrolla por el resto de Europa en la segunda mitad de ese siglo. Surge como manera de legitimar el estudio científico naturalista del ser humano, tanto individual como colectivamente. No admite como válidos científicamente otros conocimientos, sino los que proceden de la experiencia. Rechaza, por tanto, toda noción a priori y todo concepto universal y absoluto. El hecho es la única realidad científica, y la experiencia y la inducción, los métodos exclusivos de la ciencia. Por su lado negativo, el positivismo es negación de todo ideal, de los principios absolutos y necesarios de la razón, es decir, de la metafísica. El positivismo es una mutilación de la inteligencia humana, que hace posible, no sólo, la metafísica, sino la ciencia misma. Ésta, sin los principios ideales, queda reducida a una nomenclatura de hechos, y la ciencia no es una colección de experiencias, sino la idea general, la ley que interpreta la experiencia y la traspasa. Considerado como sistema religioso, el positivismo es el culto de la humanidad como ser total y simple o singular (Eladio Urbina, elurbina[arroba]yahoo.com
http://www.monografias.com/trabajos/positivismo/positivismo.shtml).
[4] Naturalismo, del latín naturalis, término que significa lo que está de acuerdo y se deriva de la naturaleza (natura). Se usa frecuentemente para designar realidades diversas; dos de ellas, especialmente: primero, todas aquellas concepciones filosóficas, de muy diverso contenido, que tienen como característica unificadora el considerar a la naturaleza, en cuanto totalidad de realidades físicas existentes, como el principio único y absoluto de lo real. Es éste un naturalismo filosófico. En segundo lugar, un movimiento estético, representado sobre todo en literatura, que se ocupa, como objeto de representación artística, exclusivamente de las producciones de la naturaleza; es éste un naturalismo literario-artístico.
(http://es.wikipedia.org/wiki/Naturalismo (filosof%C3%ADa).
[5] Suele llamarse historicismo a un conjunto de corrientes diversas. Tendencia filosófica, inspirada en las ideas de Benedetto Croce y Leopold Von Ranke, que considera toda la realidad como el producto de un devenir histórico. Concibe al ser esencialmente como un devenir, un proceso temporal, que no puede ser captado por la razón. Concibe el devenir como historia y utiliza más la ciencia del espíritu. Según el historicismo, la filosofía es un complemento de la historia. En está línea pueden agruparse autores tan diferentes como Marx o Dilthey, quien afirmará que todo cuanto el hombre es, lo experimenta a través de la historia. (http://filosofia.idoneos.com/index.php/Historicismo).
[6] En los últimos decenios del siglo XIX, la actitud filosófica dominante es el psicologismo, según la cual la psicología es la raíz, el fundamento de la filosofía, especialmente de las tres grandes disciplinas: lógica, ética y estética. La idea del psicologismo es la siguiente: la lógica, la ética, la estética tratan del pensamiento; la ciencia del pensamiento es la psicología y por tanto esas disciplinas son psicológicas (Marías Julián, Conferencia).
[7] Edmund Husserl, de familia judía, nació el 8 de abril en Prosznit (Moravia), hoy Checoslovaquia en 1859 y fallece en Friburgo el 27 de abril de 1938. Estudió matemáticas en la Universidad de Berlín. Continuó estudios en Viena (1881). En Berlín es ayudante del afamado matemático Weierstrass. Regresa a Viena y se dedica al estudio de la filosofía, entrando en contacto con F. Brentano. Continua estudios en la Universidad de Halle, doctorándose en 1887 con la tesis Sobre el concepto de número. Docente en dicha Universidad hasta 1901 y en la que va abandonando el psicologismo para abrazar la reflexión fenomenológica. De este primer período son sus obras: Filosofía de las matemáticas e Investigaciones lógicas (1900-1901), obra claramente antipsicologista. A partir de 1901 da clases en la Universidad de Gotinga y utiliza la fenomenología no sólo como método, sino como ciencia (filosofía), cuyas tesis se plasman a través de los cursos: Idea de la fenomenología. 5 lecciones y en las obras: La filosofía como ciencia estricta, Ideas relativas a una fenomenología pura y Filosofía fenomenológica. El tercer período de su pensamiento comienza en 1916, cuando ocupa la cátedra en la Universidad de Friburgo de Brisgovia hasta 1933. Abandona la docencia debido a la subida de los nazis al poder, sufriendo persecución por su origen judío. Se dedica a configurar una fenomenología trascendental, en controversia con la interpretación que habían dado a la misma discípulos suyos como Heidegger, Gadamer, Levinas, Sartre y Marcuse entre otros. De este período datan sus obras: Lecciones sobre la conciencia inmanente del tiempo, Lógica formal y trascendental, Ensayo de una crítica de la razón y La crisis de las ciencias europeas. En esta misma época imparte sus cursos: Meditaciones metafísicas y Filosofía primera. Pese a que no se exilió, la obra de Husserl fue trasladada a Lovaina, lo que evitó su destrucción por los nazis.
(Ver: Elena Diez de La Cortina
* Este documento se preparó con el objetivo de que las y los estudiantes de la Maestría en Métodos de Investigación Social Cualitativa, que se imparte en la Universidad Politécnica de Nicaragua (UPOLI) cuenten con algún referente, para profundizar en el tema, luego de escuchar la conferencia sobre el tema, impartida por la autora.
[1] Metodología y metódica tienen significados distintos en el paradigma cualitativo. La primera está referida a los fundamentos, principios y orientaciones teóricos sobre la naturaleza, origen y uso de los métodos de investigación. Es decir, lo que ontológicamente sustenta a los métodos y procederes. Entendiendo que el proceder es una conducta, muy distinta del procedimiento. La metódica, por su parte, se destina al o los métodos y técnicas concretos que se utilizan, para llegar a los hallazgos. Al “camino o sendero” escogido, para ser aplicado en el proceso. (Bracker, 1998). En términos filosóficos, una (la metodología) viene a ser más ontología y la otra (la metódica) más praxiología, para el proceso de la investigación. Ambas con la cobertura indispensable de la axiología o valores éticos que deben siempre conducir la conducta de las y los investigadores. Igualmente, dentro de la metódica se hace la diferencia entre método y técnica, instrumento y herramienta.
[2] Wilhelm Dilthey, historiador y filósofo alemán (1833 – 1911). Dio clases en las universidades de Berlín, Basilea, Keil y Breslau. Su doctrina se apoya en la "crítica de la razón histórica" para adentrarse en las ciencias del espíritu. Hombre de profundos conocimientos fue autor de numerosos artículos y libros como "Introducción a las ciencias del espíritu", "Ideas sobre una psicología descriptiva y analítica", "Vivencia y poesía" y "Hombre y mundo en los siglos XVI y XVII". Enfrentó la naturaleza con el mundo histórico-social. La influencia de Dilthey llegó al historicismo, la fenomenología y el existencialismo. En España su obra tuvo una enorme repercusión sobre Ortega y Gasset, García Morente e Imaz (http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/personajes/6946.htm).
[3] Positivismo: tipo de epistemología, que surge en Francia a inicios del siglo XIX de la mano del pensador francés Auguste Comte y del británico John Stuart Mill. Se extiende y desarrolla por el resto de Europa en la segunda mitad de ese siglo. Surge como manera de legitimar el estudio científico naturalista del ser humano, tanto individual como colectivamente. No admite como válidos científicamente otros conocimientos, sino los que proceden de la experiencia. Rechaza, por tanto, toda noción a priori y todo concepto universal y absoluto. El hecho es la única realidad científica, y la experiencia y la inducción, los métodos exclusivos de la ciencia. Por su lado negativo, el positivismo es negación de todo ideal, de los principios absolutos y necesarios de la razón, es decir, de la metafísica. El positivismo es una mutilación de la inteligencia humana, que hace posible, no sólo, la metafísica, sino la ciencia misma. Ésta, sin los principios ideales, queda reducida a una nomenclatura de hechos, y la ciencia no es una colección de experiencias, sino la idea general, la ley que interpreta la experiencia y la traspasa. Considerado como sistema religioso, el positivismo es el culto de la humanidad como ser total y simple o singular (Eladio Urbina, elurbina[arroba]yahoo.com
http://www.monografias.com/trabajos/positivismo/positivismo.shtml).
[4] Naturalismo, del latín naturalis, término que significa lo que está de acuerdo y se deriva de la naturaleza (natura). Se usa frecuentemente para designar realidades diversas; dos de ellas, especialmente: primero, todas aquellas concepciones filosóficas, de muy diverso contenido, que tienen como característica unificadora el considerar a la naturaleza, en cuanto totalidad de realidades físicas existentes, como el principio único y absoluto de lo real. Es éste un naturalismo filosófico. En segundo lugar, un movimiento estético, representado sobre todo en literatura, que se ocupa, como objeto de representación artística, exclusivamente de las producciones de la naturaleza; es éste un naturalismo literario-artístico.
(http://es.wikipedia.org/wiki/Naturalismo (filosof%C3%ADa).
[5] Suele llamarse historicismo a un conjunto de corrientes diversas. Tendencia filosófica, inspirada en las ideas de Benedetto Croce y Leopold Von Ranke, que considera toda la realidad como el producto de un devenir histórico. Concibe al ser esencialmente como un devenir, un proceso temporal, que no puede ser captado por la razón. Concibe el devenir como historia y utiliza más la ciencia del espíritu. Según el historicismo, la filosofía es un complemento de la historia. En está línea pueden agruparse autores tan diferentes como Marx o Dilthey, quien afirmará que todo cuanto el hombre es, lo experimenta a través de la historia. (http://filosofia.idoneos.com/index.php/Historicismo).
[6] En los últimos decenios del siglo XIX, la actitud filosófica dominante es el psicologismo, según la cual la psicología es la raíz, el fundamento de la filosofía, especialmente de las tres grandes disciplinas: lógica, ética y estética. La idea del psicologismo es la siguiente: la lógica, la ética, la estética tratan del pensamiento; la ciencia del pensamiento es la psicología y por tanto esas disciplinas son psicológicas (Marías Julián, Conferencia).
[7] Edmund Husserl, de familia judía, nació el 8 de abril en Prosznit (Moravia), hoy Checoslovaquia en 1859 y fallece en Friburgo el 27 de abril de 1938. Estudió matemáticas en la Universidad de Berlín. Continuó estudios en Viena (1881). En Berlín es ayudante del afamado matemático Weierstrass. Regresa a Viena y se dedica al estudio de la filosofía, entrando en contacto con F. Brentano. Continua estudios en la Universidad de Halle, doctorándose en 1887 con la tesis Sobre el concepto de número. Docente en dicha Universidad hasta 1901 y en la que va abandonando el psicologismo para abrazar la reflexión fenomenológica. De este primer período son sus obras: Filosofía de las matemáticas e Investigaciones lógicas (1900-1901), obra claramente antipsicologista. A partir de 1901 da clases en la Universidad de Gotinga y utiliza la fenomenología no sólo como método, sino como ciencia (filosofía), cuyas tesis se plasman a través de los cursos: Idea de la fenomenología. 5 lecciones y en las obras: La filosofía como ciencia estricta, Ideas relativas a una fenomenología pura y Filosofía fenomenológica. El tercer período de su pensamiento comienza en 1916, cuando ocupa la cátedra en la Universidad de Friburgo de Brisgovia hasta 1933. Abandona la docencia debido a la subida de los nazis al poder, sufriendo persecución por su origen judío. Se dedica a configurar una fenomenología trascendental, en controversia con la interpretación que habían dado a la misma discípulos suyos como Heidegger, Gadamer, Levinas, Sartre y Marcuse entre otros. De este período datan sus obras: Lecciones sobre la conciencia inmanente del tiempo, Lógica formal y trascendental, Ensayo de una crítica de la razón y La crisis de las ciencias europeas. En esta misma época imparte sus cursos: Meditaciones metafísicas y Filosofía primera. Pese a que no se exilió, la obra de Husserl fue trasladada a Lovaina, lo que evitó su destrucción por los nazis.
(Ver: Elena Diez de La Cortina
http://www.cibernous.com/autores/husserl/teoria/husserl.html).
[8] Relativismo: tesis filosófica según la cual existen tantas verdades como seres cognoscentes crean estar en la verdad. Pero, la verdad depende de factores físicos, psicológicos o culturales que influyen en los juicios que las personas se hacen sobre la realidad. Hay dos teorías filosóficas opuestas ante la verdad y que han sido defendidas de forma reiterada a lo largo de la Historia de la Filosofía: el objetivismo y el relativismo. El objetivismo mantiene la idea de que la verdad es independiente de las personas o grupos que la piensan o formulan. Por el contrario, el relativismo considera que la verdad depende o está en relación con el sujeto, persona o grupo que la experimenta. Es preciso tener cuidado con la definición del relativismo. Así, por ejemplo, no es relativismo aceptar que existen muchas opiniones acerca de las mismas cosas, esto es obvio y nadie lo ha negado. El relativismo aparece cuando a continuación decimos que dichas opiniones son verdaderas si a las personas que las defienden les parecen verdaderas. El relativismo mantiene que existen muchas verdades acerca de las cosas, al menos tantas como personas creen tener un conocimiento de ellas.
(http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Presocraticos/Relativismo.htm).
[9] Escepticismo: corriente filosófica del Helenismo, para la que es imposible alcanzar la verdad. Contraria al dogmatismo estoico. Su propuesta filosófica será en el tema del conocimiento, el subjetivismo y en los casos más extremos la epojé o ausencia de juicio sobre las cosas. Y, en la vida práctica la apatía o ausencia de pasiones, deseos y emociones. Del término griego sképsis, indagación, revisión cuidadosa, duda. Se puede entender, el escepticismo, de dos modos: uno general y uno más estricto o particular. En el primer caso, es escepticismo toda concepción para la cual no es posible conocer la verdad. En el sentido estricto o particular, el escepticismo es la corriente histórica que surge y se desarrolla durante el helenismo y en los primeros siglos del mundo romano (ss. IV a. C.- II d. C.). Este movimiento estuvo influido por los sofistas y en algunos casos, como el de Arcesilao, por el punto de vista platónico de la incognoscibilidad del mundo sensible. Otro motivo fue el enfrentamiento contra la rígida dogmática estoica.(http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Escepticismo.htm)
[10] Auguste Comte, cuyo nombre completo es Isidore Marie Auguste François Xavier Comte. Nació en Montpellier, Francia, el 19 de enero de 1798 y murió en París, el 5 de septiembre de 1857. Se le considera creador del positivismo. Discípulo y secretario del Conde de Saint-Simon. Estudió en la Escuela Politécnica de París. Por sus ideas, es considerado como el padre de la sociología como ciencia experimental o de observación. Consideraba que la única ciencia perfecta era la física, pues partía de la observación rigurosa de los hechos y de su clasificación. Pero, no para quedarse allí como erróneamente creía el empirismo sino para descubrir las leyes deterministas que rigen los procesos de la naturaleza. Esas leyes se formulan mediante el lenguaje matemático. El saber humano es ciencia en la medida en que se acerca a este modelo metodológico. De tal modo que una ciencia social o sociología sería una especie de ingeniería social, pues el conocimiento de los determinismos por los que se rigen los procesos sociales permite un dominio sobre las estructuras de la historia. De igual modo que el conocimiento de las leyes de la física facilita el dominio sobre la naturaleza que muestra la moderna ingeniería (Mora Rodríguez, 1992:120).
[11] La ambigüedad del concepto de naturaleza se ha reflejado en la noción de naturalismo, de tal forma que no puede verse en él un sistema filosófico nítidamente estructurado, sino una línea general de pensamiento cuyos puntos fundamentales son: 1) Absolutización de la naturaleza en cuanto principio supremo: para el naturalismo todo lo real es natural y todo lo natural es real. 2) La naturaleza es concebida como la totalidad de la realidad física, con exclusión de cualquier otro tipo posible de realidades. 3) Negación de la dualidad naturaleza-espíritu; 4) Vinculado a una concepción materialista de la realidad, hasta el punto de que Dilthey, en su tipificación de las concepciones del mundo, ha señalado al materialismo que se acompaña del mecanicismo. La naturaleza es concebida como un conjunto de procesos regulados por magnitudes y leyes estrictamente mecánicas: masa, energía, densidad, inercia, etc. Sin embargo, algunas formas de naturalismo excluyen todo tipo de mecanicismo. 5) Dentro de un naturalismo consecuente los problemas epistemológicos no alcanzan la virulencia a que llegan en el seno de otras concepciones, p. ej., en el idealismo. Suele darse en los pensadores naturalistas una cierta confianza en el poder espontáneo de los órganos cognoscitivos humanos para captar la realidad. A este aspecto del naturalismo, es al que se refería Kant al decir que «el naturalista de la razón pura considera como principio el que por medio de la razón común, sin ciencia (lo que llama la sana razón), se puede obtener, respecto de las cuestiones más elevadas que constituyen el objeto de la metafísica, más que por medio de la especulación» (Crítica de la razón pura, Doctrina del método, cap. IV).
http://es.wikipedia.org/wiki/Naturalismo_(filosof%C3%ADa)
[12] Immanuel Kant, nació en Königsberg (ahora, Kaliningrado, Rusia) el 22 de abril de 1724 y murió en 1804. Filósofo alemán, considerado como el pensador más influyente de la era moderna. Se educó en el Collegium Fredericianum y en la Universidad de Königsberg. En la escuela estudió sobre todo a los clásicos y en la universidad, física y matemáticas. La piedra angular de la filosofía de Kant, a veces llamada filosofía crítica, está recogida en su Crítica de la razón pura (1781), en la que examinó las bases del conocimiento humano y creó una epistemología individual. La filosofía kantiana, y en especial como la desarrolló el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, estableció los cimientos sobre los que se edificó la estructura básica del pensamiento de Karl Marx. El método dialéctico, utilizado tanto por Hegel como por Karl Marx, fue un desarrollo del método de razonamiento articulado por antinomias que Kant aplicó. Uno de los sucesores de Kant en la Universidad de Königsberg, Johann Friedrich Herbart, incorporó algunas de las ideas kantianas a sus sistemas de pedagogía.
http://www.monografias.com/trabajos/biokant/biokant.shtml
[13] Franz Brentano (1838-1917) estudioso de Aristóteles y la escolástica, que con anterioridad a Husserl (su alumno) había ya formulado una tesis sobre la intencionalidad.
[14] Realismo: teoría filosófica del conocimiento opuesta al subjetivismo. Para el subjetivista, el conocimiento es posible gracias a la actividad de un sujeto. Por el contrario, para el realista el conocimiento es posible porque el ser humano se ajusta a la realidad. El subjetivismo sostiene que el conocimiento está determinado por el sujeto que conoce; el realismo, que el conocimiento está regido por la realidad. Un conocimiento es verdadero, no cuando está bien construido por el sujeto, sino cuando se ajusta a la realidad. En el devenir de la interpretación del proceso del conocimiento como posibilidad del encuentro de la verdad, existe un realismo ingenuo, un realismo crítico y un realismo dialéctico.
[15] El subjetivismo en general es la postura filosófica que toma como factor primario para toda verdad y moralidad a la individualidad psíquica y material del sujeto particular, siempre variable e imposible de trascender hacia una verdad absoluta y universal. Limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga principalmente según su entendimiento y en consideración a su realidad específica (entorno e interacción social) pero no como hecho "externo" sino como parte del mismo fenómeno de su ser en particular (http://es.wikipedia.org/wiki/Subjetivismo).
[16] Eidético: del griego eidos = forma. Término acuñado por Platón para hablar de la visión de las cosas en su contemplación pura y utilizado por Aristóteles para indicar lo que hay en la sustancia. Edmundo Husserl lo ha usado para designar lo que concierne a la esencia de las cosas, y no a su existencia o presencia. La reducción eidética sería para él la sustitución de la experiencia en el sentido usual con la de la consideración de estas esencias (http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Eid%E9tico).
[17] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nació en Stuttgart, el 27 de agosto de 1770 y murió en Berlín, el 14 de noviembre de 1831. Filósofo alemán nacido en Stuttgart, Württemberg. Formado en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Württemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling. Le fascinaron las obras de Spinoza, Kant y Rousseau, así como la Revolución Francesa. Para muchos Hegel representa la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico, que habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831. Considerado uno de los filósofos que forman la Filosofía Clásica Alemana que está entre las fuentes teóricas del marxismo. (http://es.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel).
[18] Mientras la dialéctica idealista de Schelling opera deductivamente a través de la intuición filosófica por medio de la cual se llega al conocimiento, la dialéctica de Hegel, en un determinado momento de su proceso, regresa de la intuición sensible y pasa por el entendimiento y la razón. Al respecto, Hegel decía: “El concepto correctamente formado, viene de la vida y vuelve a ella” (Serrano Caldera, 2006: 192).
[19] José Ortega y Gasset, nació en Madrid, España el 9 de mayo de 1883 y falleció allí mismo el 18 de octubre de 1955. En 1946 creó en Madrid el Instituto de Humanidades. Obras fundamentales: 1914 Meditaciones del Quijote, su primer libro publicado; 1921, España Invertebrada; 1923, El tema de nuestro tiempo; 1925, La deshumanización del arte; 1929, La rebelión de las masas; 1958, La idea del principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva; etc. (Serrano Caldera, 2006: 357–358. Tomado de: José Ortega y Gasset. Origen y Epílogo de la Filosofía. Colección Autral, Espasa-Calpe, Madrid, España).
[20] Xavier Zubiri, nace en San Sebastián, el 4 de diciembre de 1898 y fallece a la edad de 85 años en Madrid, el 21 de septiembre de 1983. Filósofo español. Ingresa en 1917 en el seminario de Madrid, donde estudia filosofía con Juan Zaragüeta y en 1919 con Ortega y Gasset en la Universidad de Madrid. Gana la cátedra de filosofía de esta Universidad en 1926. Con un permiso de estudios, asiste a cursos en Friburgo y Berlín, con Husserl y Heidegger. Tramita su secularización y contrae matrimonio en 1936 con Carmen Castro (hija del historiador Américo Castro). Durante la guerra civil permanece en París donde trabaja en Física con Louis de Broglie y con Emile Benveniste en filología. Al acabar la guerra acepta la cátedra de filosofía en Barcelona, y pide la excedencia por su descontento con el modelo de universidad vigente en aquel momento. Desde entonces impartió cursos privados, muchos de ellos publicados póstumamente. Contó entre sus díscipulos y colaboradores al jesuita español Ignacio Ellacuría y al filósofo chileno Jorge Eduardo Rivera, traductor de Ser y Tiempo, de Heidegger (http://es.wikipedia.org/wiki/Xavier_Zubiri).
[21] Ideísmo: término que engloba todas las formas de «filosofía de la conciencia» (empiristas, racionalistas, idealistas) que se apoyan en ella para acceder a la realidad, pero que fácilmente conducen a crisis de escepticismo por pretender sustentarse sobre los conceptos e ideas de la razón, como si este rodeo permitiera resolver la pérdida del vínculo radical con las cosas y la falta de fundamento en la realidad (Colin, 1997: 3).
[8] Relativismo: tesis filosófica según la cual existen tantas verdades como seres cognoscentes crean estar en la verdad. Pero, la verdad depende de factores físicos, psicológicos o culturales que influyen en los juicios que las personas se hacen sobre la realidad. Hay dos teorías filosóficas opuestas ante la verdad y que han sido defendidas de forma reiterada a lo largo de la Historia de la Filosofía: el objetivismo y el relativismo. El objetivismo mantiene la idea de que la verdad es independiente de las personas o grupos que la piensan o formulan. Por el contrario, el relativismo considera que la verdad depende o está en relación con el sujeto, persona o grupo que la experimenta. Es preciso tener cuidado con la definición del relativismo. Así, por ejemplo, no es relativismo aceptar que existen muchas opiniones acerca de las mismas cosas, esto es obvio y nadie lo ha negado. El relativismo aparece cuando a continuación decimos que dichas opiniones son verdaderas si a las personas que las defienden les parecen verdaderas. El relativismo mantiene que existen muchas verdades acerca de las cosas, al menos tantas como personas creen tener un conocimiento de ellas.
(http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Presocraticos/Relativismo.htm).
[9] Escepticismo: corriente filosófica del Helenismo, para la que es imposible alcanzar la verdad. Contraria al dogmatismo estoico. Su propuesta filosófica será en el tema del conocimiento, el subjetivismo y en los casos más extremos la epojé o ausencia de juicio sobre las cosas. Y, en la vida práctica la apatía o ausencia de pasiones, deseos y emociones. Del término griego sképsis, indagación, revisión cuidadosa, duda. Se puede entender, el escepticismo, de dos modos: uno general y uno más estricto o particular. En el primer caso, es escepticismo toda concepción para la cual no es posible conocer la verdad. En el sentido estricto o particular, el escepticismo es la corriente histórica que surge y se desarrolla durante el helenismo y en los primeros siglos del mundo romano (ss. IV a. C.- II d. C.). Este movimiento estuvo influido por los sofistas y en algunos casos, como el de Arcesilao, por el punto de vista platónico de la incognoscibilidad del mundo sensible. Otro motivo fue el enfrentamiento contra la rígida dogmática estoica.(http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Escepticismo.htm)
[10] Auguste Comte, cuyo nombre completo es Isidore Marie Auguste François Xavier Comte. Nació en Montpellier, Francia, el 19 de enero de 1798 y murió en París, el 5 de septiembre de 1857. Se le considera creador del positivismo. Discípulo y secretario del Conde de Saint-Simon. Estudió en la Escuela Politécnica de París. Por sus ideas, es considerado como el padre de la sociología como ciencia experimental o de observación. Consideraba que la única ciencia perfecta era la física, pues partía de la observación rigurosa de los hechos y de su clasificación. Pero, no para quedarse allí como erróneamente creía el empirismo sino para descubrir las leyes deterministas que rigen los procesos de la naturaleza. Esas leyes se formulan mediante el lenguaje matemático. El saber humano es ciencia en la medida en que se acerca a este modelo metodológico. De tal modo que una ciencia social o sociología sería una especie de ingeniería social, pues el conocimiento de los determinismos por los que se rigen los procesos sociales permite un dominio sobre las estructuras de la historia. De igual modo que el conocimiento de las leyes de la física facilita el dominio sobre la naturaleza que muestra la moderna ingeniería (Mora Rodríguez, 1992:120).
[11] La ambigüedad del concepto de naturaleza se ha reflejado en la noción de naturalismo, de tal forma que no puede verse en él un sistema filosófico nítidamente estructurado, sino una línea general de pensamiento cuyos puntos fundamentales son: 1) Absolutización de la naturaleza en cuanto principio supremo: para el naturalismo todo lo real es natural y todo lo natural es real. 2) La naturaleza es concebida como la totalidad de la realidad física, con exclusión de cualquier otro tipo posible de realidades. 3) Negación de la dualidad naturaleza-espíritu; 4) Vinculado a una concepción materialista de la realidad, hasta el punto de que Dilthey, en su tipificación de las concepciones del mundo, ha señalado al materialismo que se acompaña del mecanicismo. La naturaleza es concebida como un conjunto de procesos regulados por magnitudes y leyes estrictamente mecánicas: masa, energía, densidad, inercia, etc. Sin embargo, algunas formas de naturalismo excluyen todo tipo de mecanicismo. 5) Dentro de un naturalismo consecuente los problemas epistemológicos no alcanzan la virulencia a que llegan en el seno de otras concepciones, p. ej., en el idealismo. Suele darse en los pensadores naturalistas una cierta confianza en el poder espontáneo de los órganos cognoscitivos humanos para captar la realidad. A este aspecto del naturalismo, es al que se refería Kant al decir que «el naturalista de la razón pura considera como principio el que por medio de la razón común, sin ciencia (lo que llama la sana razón), se puede obtener, respecto de las cuestiones más elevadas que constituyen el objeto de la metafísica, más que por medio de la especulación» (Crítica de la razón pura, Doctrina del método, cap. IV).
http://es.wikipedia.org/wiki/Naturalismo_(filosof%C3%ADa)
[12] Immanuel Kant, nació en Königsberg (ahora, Kaliningrado, Rusia) el 22 de abril de 1724 y murió en 1804. Filósofo alemán, considerado como el pensador más influyente de la era moderna. Se educó en el Collegium Fredericianum y en la Universidad de Königsberg. En la escuela estudió sobre todo a los clásicos y en la universidad, física y matemáticas. La piedra angular de la filosofía de Kant, a veces llamada filosofía crítica, está recogida en su Crítica de la razón pura (1781), en la que examinó las bases del conocimiento humano y creó una epistemología individual. La filosofía kantiana, y en especial como la desarrolló el filósofo alemán Georg Wilhelm Friedrich Hegel, estableció los cimientos sobre los que se edificó la estructura básica del pensamiento de Karl Marx. El método dialéctico, utilizado tanto por Hegel como por Karl Marx, fue un desarrollo del método de razonamiento articulado por antinomias que Kant aplicó. Uno de los sucesores de Kant en la Universidad de Königsberg, Johann Friedrich Herbart, incorporó algunas de las ideas kantianas a sus sistemas de pedagogía.
http://www.monografias.com/trabajos/biokant/biokant.shtml
[13] Franz Brentano (1838-1917) estudioso de Aristóteles y la escolástica, que con anterioridad a Husserl (su alumno) había ya formulado una tesis sobre la intencionalidad.
[14] Realismo: teoría filosófica del conocimiento opuesta al subjetivismo. Para el subjetivista, el conocimiento es posible gracias a la actividad de un sujeto. Por el contrario, para el realista el conocimiento es posible porque el ser humano se ajusta a la realidad. El subjetivismo sostiene que el conocimiento está determinado por el sujeto que conoce; el realismo, que el conocimiento está regido por la realidad. Un conocimiento es verdadero, no cuando está bien construido por el sujeto, sino cuando se ajusta a la realidad. En el devenir de la interpretación del proceso del conocimiento como posibilidad del encuentro de la verdad, existe un realismo ingenuo, un realismo crítico y un realismo dialéctico.
[15] El subjetivismo en general es la postura filosófica que toma como factor primario para toda verdad y moralidad a la individualidad psíquica y material del sujeto particular, siempre variable e imposible de trascender hacia una verdad absoluta y universal. Limita la validez de la verdad al sujeto que conoce y juzga principalmente según su entendimiento y en consideración a su realidad específica (entorno e interacción social) pero no como hecho "externo" sino como parte del mismo fenómeno de su ser en particular (http://es.wikipedia.org/wiki/Subjetivismo).
[16] Eidético: del griego eidos = forma. Término acuñado por Platón para hablar de la visión de las cosas en su contemplación pura y utilizado por Aristóteles para indicar lo que hay en la sustancia. Edmundo Husserl lo ha usado para designar lo que concierne a la esencia de las cosas, y no a su existencia o presencia. La reducción eidética sería para él la sustitución de la experiencia en el sentido usual con la de la consideración de estas esencias (http://symploke.trujaman.org/index.php?title=Eid%E9tico).
[17] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, nació en Stuttgart, el 27 de agosto de 1770 y murió en Berlín, el 14 de noviembre de 1831. Filósofo alemán nacido en Stuttgart, Württemberg. Formado en el Tübinger Stift (seminario de la Iglesia Protestante en Württemberg), donde trabó amistad con el futuro filósofo Friedrich Schelling. Le fascinaron las obras de Spinoza, Kant y Rousseau, así como la Revolución Francesa. Para muchos Hegel representa la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico, que habría de tener un impacto profundo en el materialismo histórico de Karl Marx. Murió víctima de una epidemia de cólera, que hizo estragos durante el verano y el otoño de 1831. Considerado uno de los filósofos que forman la Filosofía Clásica Alemana que está entre las fuentes teóricas del marxismo. (http://es.wikipedia.org/wiki/Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel).
[18] Mientras la dialéctica idealista de Schelling opera deductivamente a través de la intuición filosófica por medio de la cual se llega al conocimiento, la dialéctica de Hegel, en un determinado momento de su proceso, regresa de la intuición sensible y pasa por el entendimiento y la razón. Al respecto, Hegel decía: “El concepto correctamente formado, viene de la vida y vuelve a ella” (Serrano Caldera, 2006: 192).
[19] José Ortega y Gasset, nació en Madrid, España el 9 de mayo de 1883 y falleció allí mismo el 18 de octubre de 1955. En 1946 creó en Madrid el Instituto de Humanidades. Obras fundamentales: 1914 Meditaciones del Quijote, su primer libro publicado; 1921, España Invertebrada; 1923, El tema de nuestro tiempo; 1925, La deshumanización del arte; 1929, La rebelión de las masas; 1958, La idea del principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva; etc. (Serrano Caldera, 2006: 357–358. Tomado de: José Ortega y Gasset. Origen y Epílogo de la Filosofía. Colección Autral, Espasa-Calpe, Madrid, España).
[20] Xavier Zubiri, nace en San Sebastián, el 4 de diciembre de 1898 y fallece a la edad de 85 años en Madrid, el 21 de septiembre de 1983. Filósofo español. Ingresa en 1917 en el seminario de Madrid, donde estudia filosofía con Juan Zaragüeta y en 1919 con Ortega y Gasset en la Universidad de Madrid. Gana la cátedra de filosofía de esta Universidad en 1926. Con un permiso de estudios, asiste a cursos en Friburgo y Berlín, con Husserl y Heidegger. Tramita su secularización y contrae matrimonio en 1936 con Carmen Castro (hija del historiador Américo Castro). Durante la guerra civil permanece en París donde trabaja en Física con Louis de Broglie y con Emile Benveniste en filología. Al acabar la guerra acepta la cátedra de filosofía en Barcelona, y pide la excedencia por su descontento con el modelo de universidad vigente en aquel momento. Desde entonces impartió cursos privados, muchos de ellos publicados póstumamente. Contó entre sus díscipulos y colaboradores al jesuita español Ignacio Ellacuría y al filósofo chileno Jorge Eduardo Rivera, traductor de Ser y Tiempo, de Heidegger (http://es.wikipedia.org/wiki/Xavier_Zubiri).
[21] Ideísmo: término que engloba todas las formas de «filosofía de la conciencia» (empiristas, racionalistas, idealistas) que se apoyan en ella para acceder a la realidad, pero que fácilmente conducen a crisis de escepticismo por pretender sustentarse sobre los conceptos e ideas de la razón, como si este rodeo permitiera resolver la pérdida del vínculo radical con las cosas y la falta de fundamento en la realidad (Colin, 1997: 3).
1 comentario:
Interesante tema, especialmente para la investigación cualitativa, cuya base es esencialmente fenomenológica y crítica. Además de estar basada en principios y criterios que la diferencian del paradigma positivista-cuantitativo.
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